ξ 花開見佛 ξ ゛

　　大話佛家智慧

　　蘇樹華 著

　　目錄

　　第一章

　　打開佛門 4

　　佛教說什麼？ 4

　　一花一世界，一葉一菩提 8

　　眾裡尋她千百度 10

　　即世而超然，超然在世間 11

　　佛向性中作，莫向心外求 16

　　慈悲為懷，普度眾生 19

　　第二章

　　文人與禪 21

　　白居易與鳥窠禪師 21

　　歐陽修與明教禪師 23

　　韓愈與大顛禪師 24

　　李翱與藥山禪師 25

　　蘇東坡與佛印禪師 26

　　黃庭堅與晦堂禪師 29

　　裴休相國與黃檗禪師 29

　　第三章 佛教的幾種空觀智慧 31

　　佛教中所說的幾種空觀 31

　　空心含萬相，一塵亦不染 34

　　因緣所生法，佛說即是空 36

　　欲知佛境界，當人須親證 38

　　禍兮福所倚，福兮禍所伏 40

　　第四章 佛教的幾種般若智慧 43

　　實相般若 43

　　境界般若 44

　　文字般若 45

　　方便般若 47

　　眷屬般若 47

　　第五章 心的淨化與心的解脫 48

　　即相而離相，本分天然佛 48

　　一法亦不著，即是真解脫 50

　　心光常寂體，唸唸虛生滅 52

　　隨緣應萬事，應處實能幽 53

　　天堂與地獄，盡在一心中 54

　　心淨佛土淨，萬法隨心動 55

　　1

　　第六章 佛教的無住妙行 57

　　無我不是真無我，超越小我證大我 57

　　隨緣應酬萬般事，心上不著即解脫 60

　　住境著相虛縈繞，頓悟心源本解脫 61

　　理論見解終不是，須是當人識得真 64

　　善用諸相不著相，隨緣任運自在行 65

　　善用文字離諸相，以心傳心悟真乘 67

　　第七章 佛教的宗教隱喻 69

　　返觀自鑒悟本有，即是如來真實意 69

　　方便化城非真實，一乘了義只當下 71

　　著相住境受繫縛，當下無心即解脫 71

　　意解卜度終不是，放下意解證菩提 72

　　力士額珠本自有，眾生法身皆具足 73

　　法身報身及化身，本自具足非外得 75

　　一珠普現一切珠，一切寶珠一珠現 76

　　故事裡面有故事，表層之下有深義 78

　　諸佛之師是文殊，文殊之師又是誰 80

　　清淨法身人人有，百千萬億化無窮 81

　　一心具足十法界，法界萬相唯一心 83

　　無量劫來無壅滯，大通智勝是自心 85

　　菩提之心本自有，息下狂心證菩提 87

　　迷己逐相娑婆苦，回頭證真是彼岸 90

　　佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。 91

　　第八章 證體啟用，妙用無窮 95

　　神道設教方便門，慈悲普度諸眾生 95

　　返觀一鑒悟真我，本來無縛亦無脫 96

　　回頭識得本來面，在在處處體安然 98

　　萬法起處即是真，諸法滅處即生處 100

　　事來則應過即休，無縛無脫過生活 101

　　神通妙用非奇特，看破幻相神自通 102

　　第九章 唯心淨土與健康人生 105

　　自心清淨佛淨土，清淨無為大有為 105

　　濟世利人超然情，超然情懷利群生 107

　　眼內有塵三界窄，心頭無事一床寬 108

　　差別相上百千殊，歸元至本一真心 109

　　平常胸懷平常事，人生無處不解脫 110

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　　第十章 佛教修行的一般原理 113

　　佛教修行的目標 113

　　淨心的一般原理 115

　　禪宗的修行方法 120

　　淨土宗的修行方法 121

　　密宗的修行方法 124

　　生活中的修行方法 125

　　消滅貪嗔癡，勤修戒定慧 126

　　第十一章 章佛教文化與道德名教 128

　　道德名教與漢代儒家 128

　　文化差異與相互借鑒 130

　　親情孝道與心地修養 131

　　慈悲普度與孝敬父母 136

　　行持善業與改過遷善 139

　　第十二章 濟世超然與人生至善 144

　　中國文化與心地修養 144

　　形而上道與無相心體 145

　　莊子哲學與禪宗心學 147

　　仁義之說與體用之論 148

　　人神二元與心物一元 150

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　　第一章 打開佛門

　　佛教說什麼？

　　從佛教文化的本質上來講，佛教並不是「阿公阿婆」那個意義上的宗教迷信，而是返觀自鑒、自我修養的一門學問。所謂返觀自鑒，就是回轉過來，認清自己的「本來面目」。這個「本來面目」，就是「真實的自己」，也叫做「覺悟的彼岸」。正是因為這個「覺悟的彼岸」，需要回轉過來，才能認識得清楚，所以，佛教裡說「回頭是岸」。這也就是說，回過頭來，認清這個「真實的自我」，就是佛教裡所說的「覺悟的彼岸」。在佛教看來，覺悟的彼岸，並不在遙遠的地方，而是在每個人的當下。

　　在大多數人眼裡，佛教只不過是「求求」「拜拜」的迷信行為。這樣看待佛教的人，只看到了佛教文化的表面形式，而沒有看到佛教文化的「故事裡面的故事」。在大多數人看來，在佛教文化所說的那個世界裡，既有受苦受難的云云眾生，也有智慧超然的諸佛菩薩。既有痛苦不堪的此岸世界，也有清淨莊嚴的彼岸世界。既有溝通此岸世界與彼岸世界的方法，也有修行成佛的內在要素。從表面形式上來看，佛教文化不過如此。

　　佛教文化真是這樣簡單嗎？如果是這樣簡單的話，那麼，佛教文化為什麼折服了那麼多的仁人志士呢？為什麼給中國文化帶來了那麼深刻的影響呢？漢代末期，佛教文化傳到了中國。從那時起，佛教文化就深刻地影響著中國的仁人志士，因此，也影響著儒家文化與道家文化，使儒家文化與道家文化發生了一個文化質變。佛教文化的傳入，使比較拘謹的儒家文化，也具有了超然的特徵，因此而產生了宋明理學。佛教文化的傳入，使著相修煉的道教文化，也具有了心性論的特徵。由於佛教文化的影響，我國的文學、藝術，哲學、民俗等等，也都上升到了一個比較高的境界。由此可見，佛教文化是有著深刻的人文內涵與高遠的人生境界的。

　　就本質上來說，佛教文化是關於我們的心靈世界的文化。就像古代名著《西遊記》，它既有著通俗易懂的表面意思，又有深奧玄妙的人文內涵。如果人們能夠借助於佛教文化的宗教形式，達到了自我認識、自我修養的目的，達到了提升人生境界的目的，這樣，也就實現了佛教文化的目的。離開了人的心性修養，佛教更無其他目的。

　　從本質上來講，佛教文化不是向外追尋的，而是返觀自鑒的。佛教裡說「大地眾生，皆有如來智慧德相」，與諸佛菩薩沒有什麼兩樣。這也就是說，人人都有一顆「本來清淨的心」。這顆「本來清淨的心」，就是我們的「本來面目」，就是我們的「如來智慧德相」，就是我們的「主人公」。佛教文化的真正目的，就是要讓我們認識這個「主人公」——認清我們自己。

　　我們的這個「主人公」，它是恆常存在的，它不會隨著某一現象的產生而產生，也不會隨著某一現象的消失而消失。譬如，我們的念頭是生生滅滅的，然而，我們的能夠生出念頭的那個「心」，它既不會隨著前一個念頭的過去而過去，也不會隨著後一個念頭的生起而生起。我
們當下的每一個念頭都是生滅的，都會成為過去，我們即使想把它留住，那也是留不住的。然而，我們的這個能夠生出念頭的「心」，卻是不會過去的，我們即使想使它成為過去，也是不能成為過去的。相對於生生滅滅的念頭來說，那個能夠生出各種念頭的「無相心體」，它卻是恆常不滅的。

　　我們的生生滅滅的念頭，都是我們的無相心體而生出來的，所以佛教裡說，自性（無相心體）能生萬法，自性是萬法之本源。這個能生萬法的「自性」，就是佛教裡所說的「佛」。離開我們的心性，那是沒有佛的。所以佛教裡說，「即心即佛，離此心外，更無別佛。」這句話的意思是什麼呢？這句話的意思是說，心就是佛，佛就是心，離開了這個「心」（本體論意義上的「心」），就沒有佛。我們要想求佛，就應該回過頭來，向自心求。我們要想見佛，就應該回過頭來，向自心見。見到了佛，就是證悟了自心。

　　人人都有這個「心」，可是，又有誰能夠識得這個「心」呢？所以儒家說：「百姓日用而不知」。也就是說，人們時刻時刻都在運用這個「心」，然而，我們卻不曾識得它。

　　佛教的昀終目的，並不是要我們向外求佛，而是讓我們如實地識得自心，如實地認識自我。可是，佛教裡所說的這個「心」，到底又是指什麼呢？它既不是指我們的「肉團心」，也不是人們的「思想觀念」，而是指人們的無相心體。誰能說出自心的形相呢？它到底是大的？還是小的？它到底是方的？還是圓的？它到底是青的？還是黃的？它沒有任何形相，所以，就叫做無相心體。我們的心理現象，以及我們面對著的客觀現象，都是有形相的，都是可以被我們以對像化的方式所覺察到的。我們能夠以對像化的方式覺察到種種客觀現象，譬如我們能夠看到種種色相，我們能夠領略種種聲音等等。我們也能以對像化的方式覺察到種種主觀想像，譬如我們能夠知道我們的思想、情緒、意向等等。然而，我們卻不能以對像化的方式覺察到我們的「心」。我們的耳朵，聽不到我們的「心」。我們的鼻子，也嗅不到我們的「心」。我們的舌頭，也嘗不到我們的「心」。我們的手，也摸不到我們的「心」，乃至於我們的思想，也想不到我們的「心」。我們為什麼不能以對像化的方式覺察到我們的「心」呢？這是因為，我們的「心」是「無有形相」的，是不可以眼見、耳聞的。雖然我們不能以對像化的方式覺察到我們的「心」，然而，我們的「心」卻是一個真實的存在。若不然的話，這個「見聞覺知、起心動念」的又是什麼呢？臨濟禪師說：大德，覓什麼物？現今目前聽法的無依道人，歷歷地分明，未曾欠少。爾若欲得與祖佛不別，但如是見，不用疑誤。１

　　人人都有這個無相心體——聽法的無依道人，然而，人們卻未曾體證到它。我們錯誤地把六塵緣影——心理現象當成了「心」。其實，我們的心理現象，只是「心」的現象，不是「本源真性」這個意義上的「心」。為什麼這樣說呢？這是因為，我們的心理現象是生滅的，而我們的無相心體是不生不滅的。譬如，我們歡喜的時候，就不會有煩惱。同樣，我們煩惱的時候，也不會有歡喜。歡喜與煩惱，這兩種心理現象是交替出現的，也是「此生彼滅，彼生此滅」的。我們的其它的心理現象，也都是這樣生生滅滅的。然而，我們的「本源真性」這個意義上的「心」，卻是不生不滅的。我們的歡喜，是這個本源真性而生出來的，即使我們的煩惱，也是這個本源

　　１《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。《大正藏》 47冊，第 0499頁下。

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　　真性生而出來的。我們的善念是這個本源真性而生出來的，即使我們的惡念，也是這個本源真性而生出來的。也可以說，我們的一切心理現象，都是這個本源真性而生出來的。乃至於每一個人那個意義上的山河大地、草木叢林，等等，也都是這個本源真性而生出來的。

　　我們再來看看這個「不生不滅的無相心體」，它既不會隨著歡喜的生滅而生滅，也不會隨著煩惱的生滅而生滅。它既不會隨著善念的生滅而生滅，也不會隨著惡念的生滅而生滅。甚至可以說，我們的無相心體，也不會隨著客觀現象的生滅而生滅。我們的無相心體，它能夠生出各種心理現象，而又不隨著各種心理現象而生滅。我們的無相心體，它能夠照見（眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意思）各種客觀現象，而又不隨著各種客觀現象而生滅。我們人人都有這個「無相心體」，不但釋迦牟尼有這個「無相心體」，大地眾生也都有這個「無相心體」。釋迦牟尼的這個「無相心體」，不比眾生多一點。大地眾生的這個「無相心體」，也不比釋迦牟尼少一點。本源真性這個意義上的「心」，它是在聖不增，在凡不減的，它是人人皆同、人人平等的。

　　我們人人都有這個無相心體，若不然的話，這個見色聞聲的又是什麼呢？這個起心動念的又是什麼呢？這個見色聞聲、起心動念的，正是我們的無相心體。我們人人都有這個「心」，然而，我們卻不曾如實地體證到它，所以佛教裡說：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，如身影相似。」 １即使儒家，也是這樣說的：「道也者，不可須臾而離也，可離非道也。」 ２在我們的日常生活中，不可須臾而離的，並不是我們眼前的這些事物，也不是我們的某一思想。那麼，這個「不可須臾而離」的，它到底是什麼？這個「不可須臾而離」的，就是我們的無相心體。我們走遍天涯海角，也是出不了這個無相心體的。我們的思維想像，即使跨越了時間與空間，也是出不了這個無相心體的。就像佛家所說的：「無不從法界流，無不歸還此法界。」這個法界，就是我們的無相心體。如果仔細體察，我們就會發現，一切心理現象與客觀現象，都是在這個心靈世界裡得以呈現的。禪宗有一個公案，也說明了這一道理。

　　黃檗禪師辭別南泉禪師。南泉禪師把黃檗禪師送到門口，然後，提起黃檗禪師穿的笠子，考驗黃檗禪師說：長老身材這麼大，你穿的笠子太小了。黃檗禪師說：這個笠子雖然小，然而，大千世界總在裡面。３

　　如果站在「心物二元論」的立場上來看，莫說「大千世界總在裡面」，即使目前的山水，也是入不得黃檗笠子的。然而，若站在「無相心體論」的立場上來看，覺性心光，遍照十方，森羅萬相，盡納無餘，也可以叫做「大千世界總在裡面」。

　　若就某一具體的事物來說，任何一種事物，都不是「不可須臾而離」的。就客觀事物來說，客觀事物的每一個存在狀態，也是不一樣的，它的每一剎那，都在不斷地生起，同時，也在不斷地滅去。可見，客觀事物，不是「不可須臾而離」的。再看一看人們的心理現象，每一個念頭，每一個心態，它的每一剎那，也是在不斷地生起，同時，也在不斷地滅去的。可見，主觀事物，也不是「不可須臾而離」的。

　　１《五燈會元》〈雙林善慧大士〉，中華書局 1984年版，第117頁。２《中庸·第一》。３《景德傳燈錄》卷九。《大正藏》 51冊，第0266頁上。本書中的古籍引文的白話翻譯，皆屬於本書作者所作。

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　　我們雖然不能用眼睛看到我們的無相心體，也不能用耳朵聽到我們的無相心體，然而，這個無相心體卻是一個真實的存在，並且是永遠在我們的當下的，看東西的是它，聽聲音的是它，言語動作的是它，舉手投足的也是它。它能夠「須臾而離」嗎？它是不能夠「須臾而離」的。如果離開了它，我們用什麼來看東西呢？我們又什麼來聽聲音呢？我們又用什麼來想問題呢？它正是我們的「不可須臾而離」的。我們歡喜的時候，是這個「心」的作用。我們煩惱的時候，也是這個「心」的作用。乃至於不喜不惱，心平氣和，也是這個「心」的作用，也是這個「心」的現象。我們的無相心體，是「不可須臾而離」的，是見色聞聲、舉手投足的主人公，是一切心理現象的本源。

　　由於我們不曾領悟到這個無相心體，所以，一味地向外追逐虛幻的現象，把自己糾纏於虛幻的現象之中，被虛幻的現象所纏繞，不得解脫。所以，佛教提出了這樣一個重要概念，那就是「智慧解脫」。智慧，也就是「看透」「看破」的意思。解脫，也就是不受幻相的纏縛。對於這個「解脫」，人們也是有很多誤解的。人們認為，解脫某事，就是離開某事。譬如有的人，他要解脫世間的名利，因此，他就放棄名利，迴避名利。他以為這樣就是解脫了名利。其實不然。佛教裡所說的解脫，卻不是這樣的。佛教裡所說的「解脫」，是一種「即世而超然，超然而即世」的人生智慧，而不是要我們放棄世事人情。佛家以為，在世間而超然於世間，超然於世間而又在世間，這種「即世而超然，超然而即世」的人生智慧，就是佛家所說的般若智慧，就是佛家所說的智慧解脫。

　　人們未曾體證到這個無相心體，即使現代的科學心理學，也未曾涉及到這個「無相心體」。現代的科學心理學所研究的，只是「心的現象」，而是不是「心的本體」。我不止一次地問過一些心理學工作者：心是什麼？面對著這一問題，他們大都茫然所措。為什麼會這樣呢？這是因為，心理學工作者，他們知道，任何一種心理現象，都不是真正意義上的那個「心」。為什麼說任何一種心理現象都不是真正意義上的那個「心」呢？這是因為，一切心理現象都是生滅的。過去的心理現象，都已經消失，然而，我們的無相心體，卻未曾消失，它恆常寂照，它生生不息。這個「恆常寂照、生生不息」的本源真性這個意義上的「心」，它到底是什麼？現代的科學心理學，是未曾觸及到這個根本問題的。所以，當心理學工作者，面對著「心是什麼」這一問題時，他們大都會茫然所措。面對這一問題，有些人搜腸刮肚，試圖尋找出一個「問心無疑的答案」，可是，對於心理學工作者來說，這個問題卻是一個無法解決的問題。即使心理學工作者找到了一個「模稜兩可的答案」——心是對客觀事物的反映。這個「答案」也是經不住進一步地反問的。這是因為，如果說「心」是對客觀外界的反映，那麼，天是藍的，我們反映天的時候，我們的「心」也是藍的嗎？夜是黑的，我們處於黑夜的時候，我們的「心」也是黑的嗎？我們總不能說：在白天的時候，我們的心是白的；在黑夜的時候，我們的心是黑的。把「心」等同於「反映」，這是不符合實際的。

　　正確地認識我們自己，如實地體證我們自己，這是佛教的真正目的。我們自己——這個「真實的自我」，它不是我們的任何一種心理現象，也不是我們面對的任何一種客觀現象。我們的這個「主人公」——真實的自我，他不來也不去，不生也不滅。就像一所賓館裡的主人，他是常住的，他是不來也不去的。然而，賓館裡的客人，卻是不常住的，他是有來有往的。所以說，

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　　常住是主人，往來的客人。以此而觀之，我們就會發現，我們的心理現象與客觀現象，都是不是常住的，都是有來有往的，都是有生有滅的，所以，佛教裡就把這些來往生滅的現象叫做客塵。而把這個不來也不去的本源真心，叫做主人。佛教的目的，就是要讓人們識得這個「主人公」，識得這個「真實的自己」，並不是讓人們向外求佛。佛教裡有一首偈說得很好：「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」可見，佛教是返觀自鑒的學問，佛教是自我修養的學問。

　　一花一世界，一葉一菩提

　　——佛教的心學立場

　　依照佛教的立場，我們每一個人，各有自己的無相心體，各有自己的大千世界。這個大千世界，也就是我們的心靈世界，也就是我們的精神世界。每一個人的大千世界，都是心體與心相的統一。譬如一個城市裡居住著許多的人，依照唯物論的立場，城市只是一個客觀的城市，大家共同地住在其中。可是，依照佛教的立場，居住在這個城市裡的每一人，各人有各人那個意義上的那個城市，以及具體的生活內容，具體的個人感受。每一個人那個意義上的那個城市，以及具體的生活內容，具體的個人感受，也就成了這個人心中的一個復合法相。此時，城市不再是客觀存在著的「一」，而是主觀存在著的「多」——諸人心中，各人有各人那個意義上的那個城市，所以叫做主觀存在著的「多」。從佛教的立場上來看，城市也不再是一個「心外之物」，而是諸人的心光含攝中的一個復合法相。「以『心』為本位」來看問題，是佛教看問題的立場。佛教所說的法界全體，就是指「以『心』為本位」的「心」與「物」的統一。譬如某甲的無相心體，以及其中的種種法相，即是某甲的大千世界，也是某甲的「法界全體」。某乙的無相心體，以及其中的種種法相，即是某乙的大千世界，也是某乙的「法界全體」，乃至於所有的有情個體，也都是依著他自己的無相心體，各成一個大千世界，這也正是《華嚴經》上所說的「一花一世界，一葉一菩提」的宗教隱喻。

　　佛教文化有顯意與密意之分。佛教文化的顯意，就是俗情所理解的「人神二元論」這個意義上的佛教，也就是佛教文化的表面意思。以「人神二元論」的觀念看來，我們所生活的這個世界，就是痛苦不堪的此岸世界。諸佛菩薩所生活的世界，就是其樂無比的彼岸世界。此岸世界就在我們的當下，彼岸世界卻在遙遠的他方。昀初接觸佛教的人，他們所理解的佛教，無非如此。在這個「人神二元論」的宗教觀念裡，眾生離苦得樂的方式，無非是捨棄此岸世界，追求彼岸世界，捨棄凡夫之身，追求聖賢之位。昀初接觸佛教的人，他們所理解的解脫，不過如此。可是，如果我們再仔細思考一下，佛教文化真的是如此簡單麼？佛教文化若真的如此簡單的話，在中國歷史上，為什麼又有那麼多的仁人志士，借助於佛教文化而獲得了那麼開闊的胸懷呢？其實，佛教文化並非這麼簡單。佛教文化的形式是宗教的，這是佛教文化的顯意；佛教文化的內涵是人文的，這是佛教文化的密意，也是佛教文化的「故事裡面的故事」。佛教文化是宗教形式與人文內涵的統一。大多數人看佛教，只見佛教文化的表面形式，而未見佛教文化的深刻內涵。

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　　佛教文化屬於唯心世界觀，然而，卻不是「物質第一性，意識第二性」這個意義上的唯心世界觀。佛教裡所說的「心」與「物」，不同於我們通常所說的「心」與「物」。佛教裡所說的「心」，是指「無相心體」意義上的「心」，佛教裡所說的「物」，是指所有的現象，既包括客觀現象，也包括主觀現象，總之，凡是現象，皆屬於「物」的範疇。外在的六塵——色、聲、香、味、觸、法，內在的六根——眼、耳、鼻、舌、身、意，中間的六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，乃至於八識田中的無量種子，也就是記憶狀態的心理信息，在佛家看來，皆屬於「物」的範疇。

　　唯物論所說的「心」與「物」，卻不是這個意思。唯物論所說的「心」，是指客塵在心性中落射的影子，也叫做「反映」。唯物論所說的「物」，是指客觀的物質現象，是與「反映」相對應著的「客塵」。唯物論的「心」，等同於佛教的「六識」，也就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這六類心理現象。唯物論所說的「物」，等同於佛教所說的「六塵」——色、聲、香、味、觸、法。唯物論所說的「心」與「物」，皆屬於佛教文化的「物」的範疇。然而，佛教所說的「心」「佛」「實相」等，在唯物論哲學裡是找不到相應概念的，所以，用唯物論的「心」的概念，套解佛教的「心」的概念，這是一個哲學上的誤解。在這個誤解上的批判，又是誤解之誤解。佛教文化與唯物論哲學，各自用自己的概念體系與表述方式來說明這個世界，他們各有自己看問題的角度，各有自己那個角度上的合理性，我們是不可以用套解的方式「以此論彼」的。

　　佛教看問題的角度是「以『心』為本位」的，而不是「以『物』為本位」的。若「以『心』為本位」來看「宇宙萬相」，則「宇宙萬相」盡在當事人的心性光明之中——「物」在「心」中；若「以『物』為本位」來看「宇宙萬相」，則人及人心「盡在宇宙萬相的立體網絡之中」——「心」在「物」中。可見，無論是物在心中，還是心在物中，都是有其看問題的立場的，也是各有其合理性的。

　　從本質上來講，佛教是「心」的哲學，佛教所說的世界，是「以『心』為本位」的「心」與「物」的統一。一切事物，大至廣袤無垠的宇宙，小至微觀粒子，一旦與當事人的心靈發生了關係，它便成了當事人「心」中的一個「具體法相」，也就成了當事人的大千世界中的一個「具體法相」，也就在當事人的心中獲得了它的具體意義。因此，每個人的「以『心』為本位」的「心」與「物」的統一，即是這個人的「大千世界」，亦是這個人的「法界全體」。

　　佛教借助於宗教形式，喚起人們的宗教熱情。借助於人們的宗教熱情，推動人們的道德進步，提升人們的精神境界。所以，在表面上看起來，佛教文化是宗教的，然而，在實質上來看，佛教文化則是人文的。如果我們硬要說佛教是宗教，那麼，佛教只能是「心的宗教」。也就是說，佛教是以「心」為「宗」的「人文教化」。佛教的目的，並不是要人們向外求佛，而是要人們如實的認識自我。為什麼這樣說呢？這是因為，在佛教看來，真正的佛，並不是「大雄寶殿裡的那個樣子」，而是每一個人的真實自我。所以說，佛教不是讓我們向外求佛，而是讓我們返觀自鑒，自我修養。

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　　眾裡尋她千百度

　　——佛教的返觀自鑒

　　人們既要有物質生活的目標，也要有精神生活的目標。物質生活的目標與精神生活的目標，也是相互關聯的，也是不可偏廢的。假如一個人，一味地追求物質生活，忽略了健康的精神生活，那麼，他即使富有天下，他的人生，也不是幸福文明的人生。同樣，假如一個人，迴避現實，追求所謂「精神清靜」，那麼，他即使拋棄了一切，他的人生，也不是清淨無染的人生。為什麼這樣說呢？這是因為，這種人生狀態，是被所謂的「清淨」污染了，就像一個人，他說「不執著」，其實，他恰恰是執著了一個「不執著」，這種執著於「不執著」，其實，也是一種執著。

　　佛教文化的本質，本來就是世間的，這是因為，在佛教看來，離開了「世間」，根本就沒有一個「出世間」。世間與出世間，並不是宇宙空間的兩個地方，而是心靈上的愚迷與覺悟。愚迷就是世間，覺悟就是出世間。佛教裡所謂「出世間」，就是覺悟的人生，就是智慧的人生，所以六祖慧能說：「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如尋兔角。」１

　　要想獲得覺悟的人生，就必須回過頭來，如實地認清自己，儒家文化謂之「反省」，佛家文化叫做返觀自鑒，也叫做「回頭是岸」。也就是說，回過頭來，認清自己，這才是覺悟的彼岸。

　　仰山禪師開示大眾說：

　　你們一向是向外追求，所以，不能真正地認識自己。所以，我運用各種方法引導你們，使你們把自己的意識之光回轉過來，體認這個真實的自我。我的種種教化，好像一個大雜貨鋪。在這個大雜貨鋪裡，只要是你們喜歡的，應有盡有。我放置這些雜貨的目的是什麼呢？就是用這些雜貨作誘餌，誘導你們發現其中的如意寶珠。這個如意寶珠，並不是什麼特別的物，而是我們每個人的「本來面目」，也是我們每個人的「真實自己」。２

　　仰山禪師的這段話，到底是什麼意思呢？這段話的意思是說，佛法不是向外求來的，而是人人本來就有的。佛經上說：大地眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。這個「如來智慧德相」，就是我們每個人的「真實自己」，就是仰山禪師所說的「如意寶珠」。人人皆有這樣的「如意寶珠」，然而，人們卻未能識得。人們為什麼未能識得這顆「如意寶珠」呢？這是因為，人們一味地向外追尋，不知返觀自鑒，所以，釋迦佛說：但以妄想執著而不能證得。也就是說，只要人們不再妄想執著，不再弄聲捉響，就一定能夠返迷歸覺，到達覺悟的彼岸。

　　佛教也是一個大雜貨鋪，在這個雜貨鋪裡，應有盡有。雜貨鋪裡的雜貨，都是用來誘人入門的方面工具，只要是人們肯到佛教裡來，依著自己的愛好，選取那些自己喜好的雜貨，昀後，都能在這所大雜貨鋪裡，發現真正「如意寶珠」。這顆真正的「如意寶珠」，並不是什麼別的物，它就是我們的無相心體，它就是我們的「如來智慧德相」。

　　１《壇經·般若第二》。２《祖堂集》卷十八，〈仰山和尚〉。中州古籍出版社 2001年版，第 597頁。

　　禪宗不假方便，不給人拐彎子兜圈子，而是直截了當地指示這顆「如意寶珠」，因此之故，人們把禪宗稱之為「直指人心，見性成佛」的一個佛教宗派。由於人們的妄想習氣很重，不能與禪宗的直指相應，所以，佛教裡的大德祖師們，設立各種方便法門，逐漸地消除人們的妄想習氣，逐漸地回歸人們的清淨自性。等到人們的內心條件逐漸成熟了時候，便會豁然開朗，識得自己本有的那個大寶貝，這就叫做「雜貨鋪裡發現真金」——領悟了真實的自己。領悟了「真實的自己」，立於「真實的自己」，此時，再看法界萬相，則更是一番精彩：三界火宅即真如，貪嗔癡性亦佛性。煩惱菩提本不二，百千漚相無二樣。

　　仰山說自己的禪法是雜貨鋪。什麼是雜貨鋪呢？就是以雜貨作誘餌，以發現「如意寶珠」為目的。仰山所說的雜貨鋪，這是一個比喻，比喻種種法門，皆為誘餌，究竟意旨，唯在明心——識得自家寶藏。《大涅槃經》裡講了這樣一段故事：

　　佛陀對弟子門說：弟子們，有一個貧女人，他們家裡有真金寶藏，可是，他們家裡的大人小孩，無人知曉。這時，有一位大富長者，告訴貧女人說：「我現在僱傭你，為我芸除草穢，可以嗎？」貧女人即刻回答道：「只要你能給我指出真金寶藏的所在之處，我就為你芸除草穢。」大富長者說：「你家裡本來就有真金寶藏。」貧女人答道：「我們家裡如果有真金寶藏，難道我們家裡的人還不知道嗎？你又不是我們家裡的人，你怎麼能知道我們家裡有真金寶藏呢？」大富長者說：「我不但能知道你們家裡有真金寶藏，我還能指出你們家裡的真金寶藏的所在之處。」貧女人答道：「我實在是想知道我們家裡的真金寶藏，你可以給我指出來嗎？」這時，大富長者從這個貧女人的家中，掘出了真金寶藏，呈現給貧女人。貧女人見到自己家的真金寶藏，心中無比歡喜，更加仰慕這位大富長者。１

　　佛陀又告訴弟子們：大地眾生皆具如來智慧德相，可是，由於眾生顛倒妄想，所以，無人知道自己的如來智慧德相，就像貧女人家裡的真金寶藏，由於被雜草髒物所覆蓋，所以，貧女家人，大大小小，無人知曉自己家裡的真金寶藏。弟子們啊，我現在為你們指出，你們個個都有如來智慧德相，與佛是沒有絲毫差異的，由於你們顛倒妄想，所以，不能證得自己的如來智慧德相。你們應該熄滅顛倒妄想，反過來自鑒。如果你們真正地領悟到了自己，就等於貧女人在自己的家中發現了真金寶藏。

　　仰山禪師所說的「如意寶珠」，等於《大涅槃經》中所說的「真金寶藏」，都是比喻大地眾生皆具的「如來智慧德相」。學人不識自家的「如意寶珠」，不識自家的「真金寶藏」，向外追求如意寶珠，向外追求真金寶藏，這就是捨真取妄，這就是騎牛覓牛。捨真取妄，永不可得。騎牛覓牛，永不得牛。若人返觀一鑒，便會發現，所找之牛，不在別處，就在自己的當下。正所謂：「眾裡尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。」

　　即世而超然，超然在世間

　　——佛教的人生智慧

　　佛家所說的超然的智慧，到底是一種怎樣的智慧呢？是讓人們遠離世間、身居深山嗎？是讓人們放棄現實生活嗎？從佛教的根本意義上來看，佛教並不是要人們放棄現實生活，而是要人們在現實生活中而超然於現實生活。超然於現實生活，而又在現實生活之中。

　　如果一個人執著於世間的金錢名利，以及種種事相，他的這種執著就是「著有」——執著於有。相反，如果一個人執著於出世間的清淨，他的這種執著就是「著空」——執著於空。在大乘佛教看來，「著有」與「著空」，都屬於著相，都屬於障礙，都不符合生生不息的大智慧。佛教為了對治人們對世間相的執著，所以，佛家說「諸法空相」「五蘊皆空」的道理，令人們放棄對世間相的執著，解脫世間相的困惑。是不是一個人不再執著於世間相，那就是佛教所說的智慧解脫了呢？不是的。為什麼這樣說呢？這是因為，猶如給人治病，這只屬於一期療程。這時，人們雖然不再執著於世間相，然而，他卻又執著於出世間相。所以，還必須消除人們對出世間相的執著。打破一切執著，證悟到自己的「本來面目」，這才是真正的不執著。這時，我們就會發現，我們的本來面目，本來就是清淨無染的。我們的本來面目，本來就是靈動活潑。就六祖慧能所說的那樣：「何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」 １也就是說，我們的自性，是沒有污染的，即使有人想污染它，那也是污染不上的。我們的自性，是生生不息的，即使有人想停滯它，那也是徒勞用功的。只要我們領悟了我們的自性，契合了我們的自性，那麼，我們的人生，就是合乎大道的人生，就是智慧解脫的人生。

　　要想消除一個人的執著，那是一件很難的事。即使一個人跑到山林溪澗，遠離了社會人事，心中的「戀世習氣」，也是一時難以消除的。即使經過長期的修行，消除了心中的「戀世習氣」，那也不是沒有了執著，此時，他雖然沒有了「戀世習氣」，然而，他卻又有了一種「厭世習氣」。要想使他更進一步，就必須要消除他的「厭世習氣」。這就要求人們，在自我修養的道路上，不斷地進步，逐漸地打破執著，逐漸地消除習氣，直至完全地契合那個「道體」。這個「道體」，就是佛家所說的「法身」，就是我們所說的「無相心體」。

　　佛教文化的實踐過程，首先，從破除凡夫的「執有」開始。破除凡夫的「執有」，所用的方法是「破有顯空」，譬如佛教裡說，一切事物，都是因緣合和而有，因緣離散而空，沒有一樣永恆的東西。金錢、名利、地位、乃至於我相、人相、眾生相、壽者相等等，終歸都是要破滅的，因此，這些世間相，都不是人們的安身立命之處。

　　對於世人來說，要想消除掉心中的貪戀，那是相當難的事。正像《紅樓夢》中那位瘋顛道人所唱的《好了歌》那樣：

　　世人都曉神仙好，只有功名忘不了。 古今將相在何方？荒塚一堆草沒了。 世人都曉神仙好，只有金銀忘不了。 終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。 世人都曉神仙好，只有嬌妻忘不了。

　　１《壇經·行由品第一》。

　　君生日日說恩情，君死又隨人去了。

　　世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了。

　　癡心父母古來多，孝順兒孫誰見了。１

　　瘋顛道人開示人們：要想獲得超然的人生境界，就要解脫名利的虛妄繫縛。然而，真正能夠看破紅塵，又能夠在紅塵中生活的人，那可真是鳳毛鱗角，即使那瘋顛道人，也有偏空之嫌，也未能做到「不離凡俗，一塵不染」。頗有學問的賈雨村，他何嘗不知道「色即是空，空即是色」的道理呢？然而，他知道卻又做不到。這樣的「知道」，就不是真正的知道，他一見到嬌杏，就會情不自禁，心搖神蕩，即使嬌杏不在他的眼前，嬌杏也總是在他心中，令他心神纏綿，吐絲自纏，所以，假雨村一做了官，便派人把嬌杏接來，作了填房。人生在世，一旦陷入金錢、權力、色相，便會愈陷愈深，煩惱也會越來越多，即使一時獲得了滿足，也只能是鹽水止渴，那是「愈止而愈渴」的事。

　　當破除了凡夫的「執有」之後，凡夫就會產生另一種執著，那就是「執空」。對空的體證與執著，這就是二乘人的境界。對於佛教來說，二乘人的境界，不是徹底的覺悟。二乘人的境界，只是修行過程中的一個暫時階段。佛教對於二乘人的教化，就是要打破他們對「空」的執著，使他們領悟到「真空妙有，妙有真空」的法相實際，使他們契合得「真空不空，妙有不實」的法相實際。

　　我們的心靈，本來清淨無染，我們的心靈，本來妙用無窮。清淨無染與妙用無窮，一體不異。清淨無染即是妙用無窮，妙用無窮也是清淨無染。只要我們證悟到了這個清淨無染的無相心體，立足於這個清淨無染的無相心體，那麼，我們的一切作用，都可以說是清淨無染的。就像圓明寶鏡，鏡中雖有森羅萬相，然而，鏡子卻不染於一相。所以說，鏡子的清淨，是包羅萬相的清淨。我們的心體，也是這樣的。只要我們契合了這個心體，立足於這個心體，那麼，我們的百千妙用，無盡緣起，便都是清淨無染的。這個時候，我們就不會再認幻當真了，就不會再無繩自縛了。如果我們能夠做到這樣，即使身處名利場、居家過生活，也一樣是智慧解脫的。

　　《西遊記》中，取經路上的九九八十一難，原非心外之事，而是一個人的自我修養、返本還原的心理歷程。見佛取經，是對明心見性、自我修養的宗教隱喻；戰勝種種魔難，是對不斷地超越自我的宗教隱喻。即使到了西天，見了佛祖，也並不是見到了別人，而是對「真我」「本我」的體證。取經路上的各種魔難，皆因著相而有，皆因破相而空，就像《西遊記》的第５０回的題目：情亂性從因愛慾，神昏心動遇魔頭。這明明是告訴人們：一切魔障，都不是我們的心外之事，而是自己心裡亂哄哄。心定魔自降，悟本皆成佛。

　　面對現實，我們到底應該怎樣做呢？是放棄世間？迴避現實？還是虛營自繞，作繭自縛？對於俗情來講，這是一個兩難問題，也是一個邏輯悖論。佛家的大智慧，就擺脫了這個兩難問題。佛家有言：高高山頂立，深深海底行。還有：以出世的情懷，作入世的事業。我們可以把佛家的這種大智慧概括為：「即世而超然，超然在世間」。這句話的意思是說：只要我們能夠以寬闊的胸懷，隨緣作事隨緣了，不在事相上糾纏，這就是人生的大智慧。否則，即使跑到山

　　１《紅樓夢》〈第一回甄士隱夢幻識通靈賈雨村風塵懷閨秀〉。

　　上，杜絕人事，也是與佛家的大智慧不相干的。

　　我們的心靈，本來是很靈妙的，猶如圓明寶鏡，普照十方，塵塵剎剎，映現其中。明鏡的清淨，是含相而清淨，我們的心靈，也是含相而清淨。佛家所說的「清淨」，是「含相而清淨」，而不是「避相而清淨」，佛家所說的「超然」，是「即世而超然」，而不是「避世而超然」。趙州禪師有一段禪話問答，說明了這種「含相而清淨，即世而超然」的精神境界。

　　有一個人問義存禪師：很清靜的境界，這是一種怎樣的境界呢？ 義存禪師說：這種境界是很深遠的，是無有邊際的。 後來，這個人又問趙州禪師：很清靜的境界，這是一種怎樣的境界呢？ 趙州禪師說：依照世人的標準來看，這是一個清涼無比的境界，然而，如果依照

　　佛家的標準來看，住在這種清靜境界上的人，依然是被這種清靜境界而囚禁著，不是佛家所說的智慧解脫。 後來，趙州禪師的回答，傳到義存禪師那裡。義存禪師聽後，說：趙州禪師，真乃古佛在世啊！於是，便向趙州的方向，遙拜作禮。１

　　依照趙州禪師的說法，智慧解脫的境界，必須是契合「平常心」的。「平常心」的境界，不怨不艾，不浮不躁，勤奮無住，淡泊寧靜。具有這種境界境界的人，既不避喧求靜，也不著相自纏，他是一個「即世而超然，超然在世間」的人。

　　有的人認為：佛教是講「空」的。佛教真的是講「空」的嗎？如果說佛教是講「空」，只能說小乘佛教是講「空」的。對於佛教的昀高目標來說，小乘佛教，只是一時方便，非究竟了義。為什麼這樣說呢？這是因為，世間的人，十分地著相，執著於好看的，執著於好聽的，執著於好吃的，執著於好玩的，為此，引起了許多的爭鬥。所以，佛教就從現象學上立意，告誡世人，著相的人生，未得時患得，已得時患失，總在患得患失中過生活，這不是智慧的人生。所以，佛教就告誡世人，一切現象，都是夢幻泡影，不要被它牽著鼻子走。佛教這樣說，既符合了現象學的道理，也符合了修養學的原則。只要人們照著這樣去做，就能逐漸地獲得人生的智慧。

　　從人生修養學的角度上來講，佛教所說的「空」，還有另一個方面的用意。那就是運用「空」的理論與方法，使我們的心靈獲得一種寧靜與安祥，而不是讓我們放下手中的事情。

　　釋迦佛在世的時候，有一位修行人，右手拿著一束鮮花，左手也拿著一束鮮花，前來供養釋迦佛。釋迦佛喊了這位修行人一聲。這位修行人，應聲作答。釋迦佛說：請你放下。於是，這位修行人，放下了左手中的一束鮮花。釋迦佛又對這位修行人說：請你放下。於是，這位修行人又放下了右手中的一束鮮花。釋迦佛還是對這位修行人說：請你放下。這位修行人感到很困惑，於是問釋迦佛：我左手中的花放下了，我右手中的花也放下了，我的兩手都已經空了，你還讓我放下個什麼？釋迦佛說：你應該放下對外界事物的執著，你應該放下對內在心念的執著，你應該放下對四大色身的執著，在自己的心靈上，放下一切執著，放到無可再放時，這就是你的解脫之處。這位

　　１《五燈會元》卷七，〈雪峰義存禪師〉。中華書局1984年版，第 384頁。

　　修行人，聽了佛陀的教導，豁然契合了佛法的真諦，獲得無縛無脫的大解脫，獲得了

　　無愚無慧的大智慧。１

　　當我們放下了一切執著的時候，外不執著於色塵，內不執著於心念，乃至於對這個「不執著」也不執著，這時，我們的境界，就是「無掛礙」「坦蕩蕩」的大智慧境界。可是，沒有智慧的人，總是執著事相，妄想分別——「常慼慼」。也就是說，有修養的人，他的胸懷是無掛礙的，他的胸懷是坦蕩蕩的，他的胸懷是無住著的，所謂「有粥吃粥，有飯吃飯」，粥也好，飯也好，樣樣都好。

　　近代著名的律宗大師——弘一法師就是這樣的一種人，他吃飯時，普通的蘿蔔，普通的白菜，到了他的嘴裡，就像享受山珍海味。有一回，有一位居士請他吃飯，一共燒了四道菜，其中，有一道菜作得太鹹了，有人嚷嚷著：「太鹹了，太鹹了！」可是，弘一大師呢？他卻吃得津津有味，他說：「鹹有鹹的味，淡有淡的味。」對於弘一大師來說，什麼都好，蘿蔔好，白菜好，鹹的好，淡的也好，樣樣都好。這是什麼原因呢？這是因為，弘一大師有一顆平常的心，他是用這顆平常的心來享受當下的生活的，而不像我們，吃著鹹的，想著淡的，吃著白菜，想著蘿蔔，總是妄想分別，總是作繭自縛。

　　佛家有一首詩，說得很有道理。詩曰：

　　春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。 若無閒事掛心頭，便是人間好時節。２

　　佛法的真精神，是積極向上的，是靈動活潑的，不是死水一潭。佛法的這種積極向上，靈動活潑，就是佛教裡所說的「不著相」。真正的不著相，是連這個「不著相」也不著的。那麼，這個「不著相」的「相」字，又是指什麼東西呢？答曰：相就是現象。那麼，現象又是個什麼東西呢？現象就是有形有相、有生有滅的東西。既然「相」是有生有滅的，那麼，我們如果把自己的人生寄托在這些「生滅相」上，豈不是在雪堆上建大樓嗎？那是靠不住的。所以《金剛經》上說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」佛教並不說「什麼都沒有」，而是說一切現象，如幻如化，不是人生的寄托之處。所以佛家講「超然」。佛家所講的這種「超然」，並不是「離世而超然」，而是「即世而超然」。

　　佛教裡所說的「不動心」，也不是心靈的死寂不動。佛家所說的「不動心」，就像道家所說的「無為」一樣。「無為」不是「無所作為」，而是全體大用之為——「無為而無不為」。佛家所說的「不動心」，也是這樣。「不動心」不是「死寂不動」，而是全體大用之動——「應緣無住之妙用」。有一位懶融禪師，他有一首偈，說得很好，他說：

　　恰恰用心時，恰恰無心用。

　　曲談名相勞，直說無繁重。

　　無心恰恰用，常用恰恰無。

　　今說無心處，不與有心殊。１

　　１《五燈會元》卷一，〈釋迦牟尼佛〉。中華書局 1984年版，第 8頁。２《無門關》。《大正藏》 48冊，第0295頁中。

　　懶融禪師的這首偈，也就是說，我們正在運用我們的心的時候，恰恰是無心可用的。如果我們糾纏於事相，在事相上妄想自纏，那是徒勞自辛的事，這樣的妄想自纏的人生，不是「空心應事，應事空心」的大智慧，不是「風來竹面，雁過長空」的大靈動。用我們通俗的話來說就是，不抱成見，沒有固執，隨緣應事，無所住著，這就是人生的大智慧，這就是人生的大靈動。我們如果能夠這樣地運用我們的自心，就是佛家所說的大智慧到彼岸。

　　佛經上所講的人生道理，是一種科學的人生哲學，也是一種智慧的人生哲學。我們經常說「好自為之」，其實，佛教經典裡也是這樣講的。佛教裡說「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」 ２這就是教導我們，要認清人生的前因後果，善因自會有善果，惡因自會有惡果。因此，我們要用善良的行為，創造我們美好的未來，建設我們的精神家園。佛教裡講述人生的道理，採用了宗教隱喻的方式，「顯義裡面有密義」，「故事裡面有故事」，因此，對於佛教文化瞭解不深的人，是很難透過佛教文化的外在形式，見到佛教文化的人文內涵的。

　　中外佛教史上，一些有修有證的大德高僧，以及在家的大居士，都是集科學家、醫學家、文學家、社會活動家於一身的，而不是「兩耳不聞世間事」的人，他們不但講究人生智慧，同時也講究「醫方明」，「工巧明」等。所謂醫方明，就是研究醫藥，以提高人類的健康水平。所謂工巧明，就是研究科技，以提高人們的生活水平。所以說，佛教既關懷人類的精神生活，同時也關懷人類的物質生活，佛教對人類社會的發展，對科學技術的發展，對精神境界的提升，對自身素質的提高，都有著積極的作用。

　　佛向性中作，莫向心外求

　　——佛教的人生實踐

　　有人認為，佛教就是迷信的，佛教裡所說的天堂地獄，六道輪迴，根本就是不存在的事，因此，更不會有「作善事升天堂，作惡事下地獄」的事。也有的人認為，佛教所說的天堂地獄，六道輪迴，都是真實存在的事，因此，作惡事就會下地獄，作善事就會升天堂。以上所說的這兩類人，都屬於「信而不知」的人。為什麼這樣說呢？這是因為，相信佛教的人，他相信佛教所說的天堂地獄是真實存在的。其實，不相信佛教的人，他相信佛法所說的天堂地獄都是不存在的。所以說，相信佛法的人與不相信佛法的人，都屬於「信」的範疇，一個是相信佛教所說的是「真」，另一個是相信佛教所說的是「假」。其實，信「真」與信「假」的人，都屬於「信而不知」的範疇。為什麼這樣說呢？這是因為，真正地瞭解佛教的人，他一定是超越了「信真」與「信假」的範疇的，就好像熱帶地區的人，從來沒有見過雪，更未見過「雪中梅花」。當他們聽說了「雪中梅花」，有人就會相信這是真的，有人也會相信這是假的。其實，信真與信假的這兩類人，他們對「雪中梅花」都不是有真正見解的人。為什麼這樣說呢？這是因為，真正地見到「雪中梅花」的人，他是超越了「信真」與「信假」這兩種知見的。譬如說，相信有「雪中梅花」之事的人，或者是不相信有「雪中梅花」之事的人，偶有因緣，來到北方，親自見到

　　１《景德傳燈錄》卷四。《大正藏》 51冊，第0227頁下。

　　２《大般涅槃經》卷十五。《大正藏》 12冊，第 0451頁下。

　　了「雪中梅花」。這時，他的相信，或者不相信，就會蕩然無存，所剩下的，唯有目前的這個「雪中梅花」的實際。我們大多數的人，對於佛教文化的態度與認識，基本上也屬於這兩種情況。信真者，頂禮膜拜，向外求索，欲求福佑。信假者，不屑一顧，置之不理。其實，這兩類人，都未能對佛教文化有真正地瞭解，也未能見到佛教文化的實際。

　　佛教文化的實際，並不是信真與信假的這兩類人所想像的那個樣子，這是因為，佛教文化「顯義裡面有密義」「故事裡面有故事」。佛教文化的「顯義裡面的密義」「故事裡面的故事」，又是大家所不容易看到的。為了讓人們體證到佛教文化的人文內涵，佛教文化便用「顯義」來表達「密義」，便用「第一層故事」來表達「更深一層的涵義」。只要是人們順著第一層故事，慢慢地深入，就能實際地體證到佛教文化的「顯義裡面的密義」「故事裡面的故事」。

　　佛教文化已經有了三千多年的歷史，甚至到了今天，它依然還存在著。佛教文化之所以有這麼悠久的歷史，那一定是有它的特殊價值的。歷史上的許多智者達人，深入佛教文化，具理備行，有修有證，獲得了很高的精神成就，傳承了人類的精神文明。

　　社會的發展，需要人文精神。如果在我們的社會中，沒有了宗教文化，沒有了道德信仰，所剩下的，只有那些政治、法律、科學、技術等等，那將是人類的痛苦與悲哀。在這樣的一個社會裡，人類的貪、嗔、癡之心，借助於更加先進的科學與技術，將會獲得更大的滿足，同時，也會帶來更大的不滿足。這種極度地向外追求，過分地依賴於外物，實在是對精神家園的荒廢。所以說，我們在物質文明建設的同時，切不可忽視精神文明的建設。然而，精神文明的建設，不是「道德說教與強力約束」所能辦到的。人類的精神文明建設，必須要借助於有人類的信仰。沒有信仰的精神文明，那是根本不存在的。

　　佛教的根本任務就是人類的精神文明，它不是為了另一個世界，而是為了人類的精神世界。佛教裡所說的天堂地獄，六道輪迴，乃至於諸佛菩薩，全都是對人們的精神世界的象徵性表達。就像六祖慧能所說：

　　佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音。喜捨名為勢至。能淨即釋迦。平直即彌陀。人我是須彌。貪慾是海水。煩惱是波浪。毒害是惡龍。虛妄是鬼神。塵勞是魚鱉。貪嗔是地獄。愚癡是畜生。善知識，常行十善，天堂便至。除人我，須彌倒。去貪慾，海水竭。煩惱無，波浪滅。毒害除，魚龍絕。自心地上覺性如來，放大光明，外照六門。清淨能破六欲諸天。自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼。１

　　在六祖慧能的開示中，我們可以看到，佛教裡所說的那些事，都是我們心中的事。所以，六祖慧能說：佛不在別處，莫向身外求。眾生也不在別處，癡迷就是眾生。乃至於觀世音菩薩，也不是別人，而是我們的慈悲；大勢至菩薩，也不是別人，而是我們的喜捨。常行十善，天堂便至；常行邪惡，地獄即現。所以我們說，佛教以宗教文化的形式，承載了極其豐富的道德精神。我們應該借助於佛教文化，提升我們的精神境界。

　　對佛教文化的瞭解，昀忌諱主觀性。迷信的人，借助於佛教經典，憑著著自己的想像，勾

　　１《壇經·般若第二》。

　　畫出了一幅「宗教圖像」，然而，對於佛教文化的真正含義，以及佛教文化的精神境界，卻沒有實際地體證。因此，我們覺得，十分有必要通俗地介紹佛教，使人們清楚地認識到，在佛教的宗教形式之中，隱含著深刻的人生哲理，以及高遠的精神境界。

　　要想獲得佛家所說的大智慧，就是當我們有一個「知之為知之，不知為不知」的佛教文化態度，不可以「以自己的想像為是」。如果一個人「以自己的想像為是」，那是不能到達覺悟的彼岸的。佛家說：「小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。」釋迦牟尼佛，以及歷代祖師，他們在尚未大徹大悟之前，不但有對大徹大悟的嚮往，同時，也有對宇宙人生的困惑與疑問，他們正是帶著這些困惑與疑問，來探索宇宙人生的。

　　不管我們讀了多少聖賢書，也不管我們說了多少正確的話，如果我們不能實踐它，不能落實它，那麼，我們所讀的那聖賢書，以及我們所說的那些正確的話，就不會對我們有實際的益處。我們所讀的那些聖賢書，如果沒有通過實踐，把它變成自己的人格，那是沒有什麼用處的。我們必須通過實踐來發現真理，通過實踐來體會真理，通過實踐來體現真理。下面的這段禪機問答，就說明了這一道理。

　　有源律師，前來向越州慧海禪師問道：人家都說你是一位有道的高僧，請問：你

　　現在還用功修行嗎？

　　慧海禪師說：用功。

　　又問：你是怎樣用功修行的呢？

　　慧海禪師說：饑來吃飯，困來即眠。

　　源律師感到很困惑：一般人也都是這樣的呀，難道他們與你有什麼不同嗎？

　　慧海禪師說：當然有不同。

　　問：有什麼不同呢？

　　慧海禪師說：他們吃飯的時候，不肯好好地吃飯，挑肥揀瘦，百種需索。他們睡

　　覺的時候，不肯好好地睡覺，胡思亂想，千般計較，所以不同。１

　　佛教文化不僅僅是一種信仰，更應該是一種健康的人生實踐，也是一種高遠的人生境界。可是，有這樣兩類人，對於佛教文化，貌似而神離。第一類人，站在佛教文化的外圍，以旁觀者的態度，對佛教文化作猜測性的義理分析。結果是，終日數他寶，自無半分錢。第二類人，雖有佛教文化信仰，然而，卻停留在佛教文化的表面，沒有觸及到佛教文化的實際。結果是，心外求佛，愈覓愈遠。以上這二類人，都沒有觸及到佛教文化的真諦。如果想要通達佛教文化的真諦，獲得圓融無礙的大智慧，就必須「依教奉行」「如法實踐」，若不然的話，那就會像《華嚴經》上所說的那樣：

　　譬人大惠施，種種諸餚膳，不食自餓死，多聞亦如是。

　　譬如有良醫，具知諸方藥，自疾不能救，多聞亦如是。

　　譬如貧窮人，日夜數他寶，自無半錢分，多聞亦如是。２

　　１《景德傳燈錄》卷六。《大正藏》 51冊，第0247頁下。２《大方廣佛華嚴經》卷五。《大正藏》 09冊，第 0428頁下— 0429頁上。

　　佛教文化的目標，必須要靠實踐來實現。佛教實踐，不僅僅包括參禪打坐，更重要的是，立下「大徹大悟的志向」，發出「利益眾生的大願」，實踐「利益眾生的大行」。只有理事並行，才能獲得人生的大智慧，才能自度度人，才能功德圓滿。

　　慈悲為懷，普度眾生

　　——佛教的慈悲為懷

　　有人會說：「東西沒有好壞，人總不能說沒有好壞吧？有的人橫行霸道，無惡不作；有的人老老實實，與人為善。」是的。人的好壞，也是在一念之間。一念善，則當下善。一念惡，則當下惡。離開了人的善念與惡念，哪裡還談得上什麼「人的善惡」呢？善念豐厚、常動善念的人，我們就稱他為善人。惡念居上、常動惡念的人，我們就稱他為惡人。可見，所謂的善人與惡人，都是在心念上來評判的。佛教的教化對象，不僅僅包括那些善人，也包括那些不善的人，佛教要使善人更善，以至於達到「至善」——大慈大悲，也就是儒家的「仁者愛人」，愛一切人。這種至善至愛，就是佛家所說的「普度眾生」，就是儒家所說的「一視同仁」。

　　一個具有極高修養的人，他不但愛善人，就是不善的人，他也是愛的。他的這種「至善」「至愛」，表現為教導他人走健康向上之路，走智慧光明之路，使人人都享受到文明與健康。如果一個只愛善人，而不愛不善的人，其實，他的這種愛，就是一種「自私的愛」，也是一種「偏見的愛」。其實，所謂的不善的人，更需要教導，所以，佛教裡就塑造了這樣一位菩薩，他就是大家都熟知的地藏王菩薩。在佛教裡，地藏王菩薩的願望是昀大的，所以佛教裡稱為他「大願地藏王菩薩」。據《地藏王菩薩經》上說：地藏王菩薩，無量劫來，早已成佛，然而，他化身為菩薩，發下大願：地獄未空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提。地藏王菩薩到昀苦的地獄裡去救度眾生，就好像有人到監獄裡去教化犯人一樣，立志把那些犯人改造成好人。如果一個人只愛善人，而不愛不善的人，甚至是對於那些不善的人，懷有一種嫉惡如仇的態度，其實，他的這種「嫉惡如仇」，也是一種不善，既不符合佛家的「大慈大悲」的精神，也不符合儒家「仁者愛人」的情懷。

　　人生是變化著的，不是固定不變的。按照佛教的觀念，人生之所以萬有不齊，苦樂懸殊，其間是有著前因後果的。譬如有人，在工作中勤奮努力，認真負責，因此，創造了極好的人緣，受到了大家的推舉，受到了領導的重視。或許他會由一個小職員變成一個小科員，步步升級，一直坐到更高的位置。過去的努力勤奮，就是這個更高位置的前因。這個更高的位置，就是過去勤奮努力的後果。然而，當他有了權力與地位的時候，或許會生出一念小小的貪心，或許他的這一念小小的貪心會獲得滿足。在他的這一念小小的貪心獲得滿足的時候，他或許會生出更大的貪心，借助於權力與地位，他的更大的貪心也獲得了滿足。他的一個又一個的貪心，不斷的獲得滿足，因此，猶如鹽水止渴，愈止愈渴，直至鋃鐺入獄。即使沒有鋃鐺入獄，自己所營造的精神牢獄，也是囚禁著他的。人生的變遷，其中的因因果果，是極其複雜的，然而，「種瓜得瓜，種豆得豆」，自作自受，這一因果規律，卻是絲毫不差的。所以佛教告戒世人：「諸惡莫作，眾善奉行。」

　　在佛教看來，一切眾生都是可以成佛的，因此，我們不可輕視他人。孔子也說「後生可畏，焉知來者不如今？」佛教說，「放下屠刀，立地成佛。」俗語說：「浪子回頭金不換。」每一個人的改過自新，都是要有個時節因緣的。即使監獄裡的犯人，也是不可輕視的。為什麼呢？這是因為，或許這個在監獄裡的人，他已經立下了大願，痛改前非，重新做人，相反，監獄外面的有些人，卻在不知不覺地、漸漸地走進監獄。所以，我們的心量要大，要容得各種各樣的人，要感化各種各樣的人，同時，在容人化他的過程中，也成就了自己的道德與學問。

　　歷史上有個故事，我們不妨說一說。說的是明朝嘉靖皇帝的時候，有個名叫嚴嵩的宰相，他是個奸臣。嚴嵩有個兒子，名叫嚴世蕃，也是個為非作歹的惡官。父子同惡相濟，結黨營私，總攬朝政，陷害忠良。說到他們的奢侈生活，那更是令人吃驚。據說，在嚴府裡，每天都有數不清的門客來來往往。從嚴府廚房的陰溝裡，每天流出來的魚、肉、白米，多得嚇人。

　　在嚴府的附近，有一座寺廟，寺廟裡有個老和尚，每天都領著一幫小和尚到嚴府廚房的陰溝裡撈白米。撈上來之後，用清水沖洗，然而再曬乾儲藏。日子久了，竟然堆滿了一屋子。後來，嚴嵩犯案，財產被沒收，兒子也被殺頭。由於嚴嵩作惡多端，沒有人可憐他，老來沒有任何依靠。老和尚慈悲，收留了他。過了好長時間，嚴嵩很難為情地對老和尚說：我很對不起你，在我勢力大的時候，我從來沒有對你的寺廟作一點功德，可是，現在我窮了，反而住在你的廟子裡，我真慚愧！老和尚說：知過能改，善莫大焉。老和尚領著嚴嵩，來到了堆滿白米的那間房子。老和尚指著那堆白米說：這些米，都是從你相府廚房的陰溝裡流出來的，我把它洗淨涼干，就堆放在這裡。嚴嵩看到這一事實，又聽了老和尚教誨，悔恨莫及。

　　佛教所說的教化眾生，就是普度眾生，就是把一切眾生統統度到覺悟的彼岸，統統度到道德的彼岸，佛家的這種慈悲普度，是不捨棄任何一個眾生的。所謂救度眾生，就是改造人們的精神世界，開發人們的道德文明，使人人都有一個健康文明的精神家園。

　　第二章 文人與禪

　　中國的大乘佛教，有八宗之多，名相義理，更是繁多。現在，我們就以禪宗為例，談談中國文人與佛教文化的關係。

　　禪宗是佛教文化心髓部分，也叫做「教外別傳」的一個佛教宗派。什麼叫做「教外別傳」呢？「教外」，就是文字教典之外。「別傳」就是特別的傳授。合起來的意思就是：文字教典之外的特別傳授。那麼，這個「特別傳授」又是什麼呢？就是「言外之意」。也就是說，佛教有千言萬語，然而，那都不是佛教的「歸根至本」的真義。「歸根至本」的真義，就是眾生的「本來面目」，就是眾生的「如來智慧德相」——無相心體。禪宗就是這樣的一個「直指人心，見性成佛」的佛教宗派。

　　禪宗雖然發源於印度，然而，卻在中國獲得了充分地發展。在禪宗文化的傳播過程中，禪宗與中國文化相互融合，形成了中國文化史上的曠古奇葩。唐詩宋詞、宋明理學、明清小說、雕塑繪畫、園林建築等文化成就，皆與佛教文化有著密切的關係。在這裡，我們僅舉幾位大家比較熟悉的文人學士，來說明中國文人與佛教文化的密切關係。

　　白居易與鳥窠禪師

　　杭州西湖喜鵲寺鳥窠禪師，本名道林，謚號圓修。九歲的時候，就落髮出家，到了二十一歲，來到荊州果願寺，受了具足戒。後來，來到長安，跟隨西明寺的復禮法師學習《華嚴經》與《起信論》。道林禪師問復禮法師：應該如何觀心？復禮法師，久而無言。道林禪師，三禮而退。後來，道林禪師又向徑山禪師問法。在徑山禪師的啟發下，道林禪師當下就「明心見性」了。

　　道林禪師明心見性之後，收了一位徒弟，名字叫會通。會通禪師跟著道林禪師參禪，過了很長時間，可是，會通禪師始終未能開悟。

　　有一天，會通禪師向道林禪師辭行，說自己要到別的地方去學習佛法。

　　道林禪師問：你要到哪裡裡去啊？

　　會通回答說：我為了學習佛法，出家為僧，我投在您的門下，您卻不教導我。所

　　以，我要到別的禪師那裡去學習佛法。」

　　道林禪師說：「你如果要學習佛法，我這裡也是有一點的。」

　　會通問：「你的佛法是什麼？」

　　在這個時候，道林禪師，拈起身上的一絲布毛，吹之。於此當下，會通禪師頓領玄旨。會通禪師就這樣開悟了。１

　　因為會通禪師，是借助於「吹毛」之緣而開悟的，他又是道林禪師的侍者，所以，人們都叫他布毛侍者。 會通禪師悟到了什麼？答曰：領悟了自心。所謂開悟，就是對自心的領悟，也叫做明心見性。

　　根據《五燈會元》的記載：道林禪師，後來獨自來到秦望山，住在一棵枝葉茂盛、盤屈如蓋的松樹上，就像小鳥在樹上住巢一樣，所以，當時的人們，就稱他為鳥窠禪師。由於鳥窠禪師道行很深，所以，時常有人來請教佛法。

　　有一天，白居易來到鳥窠禪師的樹下，向鳥窠禪師請教佛法。白居易看到鳥窠禪

　　師端坐在樹上，於是，就對鳥窠禪師說：禪師，您的處境太危險了！ 禪師回答：太守！是你的處境太危險。 白居易聽了，感到很納悶，說：下官是朝廷命官，有什麼危險呢？ 禪師說：薪火相交，識浪不停，能說不危險嗎？（這正是凡夫俗子的危險之處。）白居易又問：佛法的根本大意是什麼？ 禪師回答：諸惡莫作，眾善奉行。自淨其意，是諸佛教。 白居易聽後，不以為然，說：這有什麼希奇，這是三歲孩兒也知道的道理啊！ 禪師道：三歲孩兒皆曉得，八十老翁行不得。 白居易聽了禪師的話，十分的歡喜，禮拜而退。２

　　又有一次，白居易以偈語請教鳥窠禪師：

　　特入空門問苦空，敢將禪事問禪翁。 為當夢是浮生事，為復浮生是夢中。

　　禪師也以偈語回答：

　　來時無跡去無蹤，去與來時事一同。 須更問此浮生事，只此浮生是夢中。

　　人生如幻如化，短暫如露如電，但是，若契合了「不生不滅的萬法之源」，超越了「生滅法相的虛幻變遷」，我們就能「於萬法叢中而超然」，就像佛家所說的「生死涅槃等空花」。白居易聽了禪師的開示，愈加敬佩，於是，皈依了鳥窠禪師，作禮而退。

　　從白居易與鳥窠禪師的對話中，我們可以看到，佛家所說的大智慧，不是在思維上講道理，不是在口舌上爭勝負，而是在心地上作實證。先聖先賢，正是以這樣的態度來學習佛法的，所以說，只是講得一些佛教的道理，如果沒有實際的證悟與修養，即使口若懸河，也是無有實際的，就像「盲者話說藍天白雲」，皆屬有名無實之談。

　　白居易從佛法中領悟到了自己的安身立命之處，成了一位意境很高、修為脫俗的大居士。白居易遍訪名山高僧，晚年更是素養其心，捨自宅為香山寺，自號為香山居士，他的一首詩曰：

　　１《佛祖歷代通載》卷十五。《大正藏》 49冊，第 0621頁中。２《景德傳燈錄》卷四，〈杭州鳥窠道林禪師〉。

　　愛風巖上攀松蓋，戀月潭邊坐石稜。 且共雲泉結緣境，他日當做此山僧。１

　　在這首詩中，顯示了白居易的佛法情趣與佛法志向，也顯示了白居易的「不為世俗所羈絆，自在清淨過人生」佛學修養。

　　歐陽修與明教禪師

　　宋朝有一位契嵩禪師，七歲開始出家修行，十九歲遍參大德高僧。後來，遇到了洞山禪師那裡，在洞山禪師的啟發下，體悟到了佛法的真諦。契嵩禪師，道心堅定，精進修行，每天夜晚，專念觀音聖號。多年以來，從無間斷，因此，智慧大開，經書章句，無不圓通。契嵩禪師著有《原教論》，用來教化那些主張廢佛的文人學士。又撰寫《輔教編》，深得仁宗皇帝讚歎，寵賜封號為「明教大師」。

　　當時的儒學興盛，有一些人，執著於儒家名相，譭謗佛家文化，一代碩儒歐陽修，也在其中。歐陽修著有《本論》，用來譭謗佛法，並且得到了很多人的響應。於是，明教禪師針對誤解佛教的世風，從「歸元至本無二樣」的高度，揭示了儒、釋、道三教的根本相同之處，明教禪師著《輔教編》，用來端正當時的學風。歐陽修看到了明教禪師的著述之後，深契其中的道理，他說：「佛教二百六十字的《心經》，我尚且未能明其義理，還談得上什麼佛法？」歐陽修讚歎明教禪師道：「實在是沒有想到，僧侶之中卻有這樣的龍象。」於是，天剛濛濛發亮，歐陽修就整裝肅衣，準備去拜見明教禪師，請求明教禪師開示佛法的道理。歐陽修與明教禪師，兩人相見，終日交談，使歐陽修深受啟發。

　　歐陽修得到了明教禪師的開示之後，就對佛教有了一種截然不同的態度，於是，遍訪名山寶剎，參究佛法妙義。有一次游廬山，前去拜謁祖印禪師。祖印禪師引用百家之說，啟迪歐陽修。在祖印禪師的啟發下，歐陽修大有省悟，謝罪道：「余舊著《本論》，孜孜以毀佛法為務，誠不知天地之廣大，不知佛法之奧妙，更不知佛之為聖者，今修胸中已釋然矣！」於是，歐陽修信仰佛教，自稱六一居士，並且常寫文章，勸人行善，成為當時的文壇佳話。

　　又有一次，歐陽修到嵩山，見一老和尚獨自閱讀經典，不與人交談。歐陽修心中

　　好奇，於是上前問話：禪師住在這裡有多久了？

　　老和尚說：很久了。

　　歐陽修問：平日都誦讀什麼經典？

　　老和尚說：《法華經》。

　　歐陽修趁機問道：古代高僧，臨命終時，能夠預知時至，談笑自若，生死自如，

　　這是什麼原因呢？

　　老和尚說：這是定慧的力量。

　　歐陽修問：現代的人能做到這樣的，寥寥無幾，這又是怎麼回事呢？

　　老和尚說：古代的人，時時皆在定慧之中，臨命終時，哪會有散亂？現在的人，

　　１《全唐詩》卷四百五十四，〈香山寺二絕〉。

　　時時皆在散亂之中，臨命終時，哪會有定慧？ 歐陽修聽了老和尚的這番話，很受鼓舞，立志攝心在定，不再放心逐境，於是，近和尚座前，再三頂禮。１

　　歐陽修以當朝宰相之尊，以學貫翰林之譽，且能頂戴佛法有加，那是因為佛法使他體認了人生的真諦，化解了他心中的疑團，所以，古文八大家之一的歐陽修，卻在佛法中獲得了莫大的啟迪。

　　韓愈與大顛禪師

　　總體上來說，唐朝是佛教昀興盛的時代，朝廷上下，護持佛教。韓愈看到當時的儒家，幾乎被佛家所替代，於是，以儒家道統自居，尊儒排佛，自比為孟子之拒楊墨。當時，唐憲宗非常崇信佛法，元和十三年戊戌歲迎佛指骨舍利，（按：元和十三年十二月，唐憲宗遣中使迎鳳翔法門寺佛指骨。韓愈有《諫迎佛骨論》，觸怒聖上，因此，被貶潮州。）憲宗皇帝，於安福門，恭自焚香，迎候頂禮。皇帝及百僚俱見五色光環，大家都說是佛光。唯有侍郎韓愈說「不是佛光」，不肯拜賀聖德。憲宗皇帝質問韓愈：「既然不是佛光，那麼，你說是什麼光？」侍郎韓愈當時失對，因此，被貶潮州。韓愈在潮州，遇到了大顛禪師，因此，留下了一段禪門美談。

　　韓愈被貶到了潮州。問身邊的人：在這個地方，有沒有道行高深的大禪師啊？ 身邊的人對韓愈說：在這個地方，有一位大顛和尚。 韓愈派人，前往大顛和尚處，三次請大顛和尚前往，大顛和尚皆不前來。後來，

　　大顛和尚聽說，韓愈三次派人來請，是為了佛光的事。於是，不請自來。侍郎韓愈，

　　不許相見。讓人問大顛和尚：三請不赴，為何不請自來？ 大顛和尚說：三請不赴，不為侍郎；不請自來，只為佛光。 韓愈聞已，心生歡喜。於是，問大顛禪師：我在當時說「不是佛光」，難道我

　　說錯了嗎？」 大顛和尚說：你說得對。 韓愈說：既然不是佛光，那又是什麼光呢？ 大顛和尚說：當是天龍八部釋梵助化之光。 韓愈說：在當時，京城如果有一人像和尚這樣說，我就不會被貶到潮州來了。 韓愈又問：不知佛有光嗎？ 大顛和尚說：有。 又問：如何是佛光？ 大顛和尚呼喚侍郎一聲：侍郎。 侍郎應諾。 大顛和尚說：還見麼？（按：佛光無相，隨緣現相。心光無相，應聲有響。大

　　１《佛祖歷代通載》卷十八。《大正藏》 49冊，第 0667頁下。

　　顛和尚呼喚「侍郎」一聲，這「應聲而響」的是什麼？分明是了了常明的心靈之光。

　　可惜，侍郎不會。諸位還會麼？） 侍郎曰：弟子到這裡卻不會。 大顛和尚說：這裡如果會得，是真佛光。所以說，佛光無相，非青黃赤白，非

　　大小方圓，透過須彌鐵圍，遍照山河大地。非眼見，非耳聞，故五目不睹其容，耳聽不聞其響。（按：因此之故，稱之為「無相之光」。）若識得這個佛光，則不受幻相所惑也。」

　　大顛和尚欲歸山，給韓愈留下一偈曰：

　　辭君莫怪歸山早，為憶松蘿對月宮；

　　太殿不將金鎖閉，來日自有白雲封。

　　一向對佛教桀驁不馴的韓愈，受到了大顛禪師的開示，對佛教有了新的領悟，從

　　此，改變了對佛教的態度，並且與大顛禪師相交甚好，他有一首贈給大顛禪師的詩曰：吏部文章日月光，平生忠義著南荒； 肯因一轉山僧話，換卻從來鐵心腸。１

　　宋代的黃魯直也說：「退之見大顛後，作文理勝，而排佛之辭為之沮。」佛法教化力量之深入，移情化性之真切，即使頑石，也會點頭。

　　李翱與藥山禪師

　　藥山禪師俗姓韓，少年敏俊超群，胸懷大志，曾說：「大丈夫當離法自淨，焉能屑屑事細行於布巾邪？」遂謁石頭禪師，密證心法。後來，因為住在藥山，所以，人們稱他藥山禪師。

　　當時，著名學者李翱，久慕藥山禪師德行高遠，因此，恭敬地邀請藥山禪師到他家中接受供養。但是，屢次派人邀請，藥山禪師都未應供。於是，李翱親自入山，拜謁禪師。李翱來到藥山，看到藥山禪師正在看經。藥山禪師的侍者，看見大名鼎鼎的李翱前來，便趕忙上前對藥山禪師說：「師父！太守來了！」但是，藥山禪師聽了之後，仍然紋風不動，照常看經。

　　李翱懾於藥山禪師的威儀，畢恭畢敬地站在一旁。可是，等了好久，藥山禪師一直毫無動靜。昀後，李翱實在忍耐不住，就說：見面不如聞名。意思是說：我仰慕你藥山禪師的名聲，特地來拜訪你，可是，沒有想到，你竟然是這個樣子。這時，藥山禪師呼喚李翱一聲：李翱。李翱聞聲應諾。藥山禪師反問他：太守為何貴耳賤目呢？李翱畢竟是一位知書達禮的文人，他聽了禪師的話，馬上拱手致謝，並且虛心地向禪師請教。

　　李翱問：什麼是道啊？

　　藥山禪師用手指天。然後，又指淨瓶。說：雲在青天水在瓶。

　　李翱當時，疑團頓釋，豁然明心。為此，李翱有偈曰：

　　煉得身形似鶴形，千株松下兩函經。 我來問道無餘說，雲在青天水在瓶。

　　李翱聞法後，甚為欣喜，又問藥山禪師：什麼是戒定慧？

　　禪師卻說：我這裡沒有這些閒傢俱。

　　李翱莫測玄旨。（按：戒定慧三學，本來是佛法的綱要，是每個人都要奉行不違的，但是，禪宗的特色，直指人心，見性成佛，不拘泥於這些繁瑣名相。藥山禪師為了破除李翱的名相執著，因此，否定了戒定慧三學，藥山禪師要李翱從自心上體認，也就是要李翱從戒體上體認。）

　　藥山禪師說：太守如果要想保任這事，直須向「高高山頂坐，深深海底行。閨合（私心）中物捨不得，便為滲漏。也就是說，只要心中還有掛礙，就不能超然於物外。唐朝詩人張無盡有頌云：

　　雲在青天水在瓶，眼光隨指落深坑；

　　溪花不耐風霜苦，說甚山高海底行。

　　有一天晚上，藥山禪師登山遊行，忽然間，雲開見月，藥山禪師大笑。藥山禪師的這一聲笑，響徹澧陽東九十里。第二天早晨，當地的居民，相互推尋，昨晚的那一聲笑，究竟是怎麼回事？後來，迭相推問，問到了藥山禪師這裡。藥山禪師的徒弟們說：這是和尚在山頂大笑。為此，李翱再贈詩曰：

　　選得幽居愜野情，終年無送亦無迎。

　　有時直上孤峰頂，月下披雲笑一聲。１

　　可見，禪師的悟境，並不是常人所理解的。以李翱的聰明博學，都無法窺見藥山禪師之見處，更何況一般凡夫俗子呢？禪的境界，原是超塵脫俗的境界，不是語言所能詮釋的。如果以常識去知解禪的境界，就像弄波逐浪，那是徒勞無益的事。要想契悟禪的境界，須假禪定與智慧，直至根塵脫落，才會有個消息。

　　蘇東坡與佛印禪師

　　北宋時的大文學家，書畫家，也是佛學修養頗高的大居士，與金山寺的佛印禪師是要好的朋友。蘇東坡與佛印禪師之間，有許多含義深刻的公案，都說明了佛學的修養，是心性上的修養，不是文字上的理解。

　　有一次，蘇東坡要見佛印禪師，並且事先寫信告知了佛印禪師。蘇東坡要求佛印禪師象趙州禪師接趙王一樣來接待自己。趙州禪師接待趙王的公案是這樣的：趙州禪師德高望重，趙王非常尊敬趙州禪師。有一天，趙王親自上山來拜謁趙州禪師。趙州禪師不但沒有出門迎接，反而睡在床上不起。趙州禪師對趙王說：「對不起，出家人食素，氣力不足，再加之年紀已老，所以，只好睡在床上接見您了。」趙王聽了，不但毫無慍色，反而更加恭敬，覺得禪師是一位慈祥的長老。回去之後，為了表達內心的敬仰，馬上派遣一位將軍，送禮給趙州禪師。趙州禪師聽說趙王派人送禮來了，於是，趕忙披上袈裟，親自到門口迎接。徒弟們感到莫名其妙，就問道：剛才趙王親自來，師父睡在床上，不去迎接。趙王的部下來了，你反而親自到門口迎接。這是什麼道理呢？

１《景德傳燈錄》卷十四。《大正藏》 51冊，第 0312頁中。

　　趙州禪師說：你們不懂，接待上等賓客，我就躺在床上，用本來面目與他相見；次一等的賓客，我就坐起來接見；更次等的賓客，我就用世間的俗套，出門迎接。

　　蘇東坡以為，佛印禪師將會以昀上等的方式來迎接自己——不迎而接。可是，佛印禪師卻跑出寺門來迎接蘇東坡。蘇東坡以為，這下可抓住了佛印禪師的把柄，說道：你的道行沒有趙州禪師高遠，你的境界沒有趙州禪師灑脫。我叫你不要來迎接我，你卻不免俗套，大老遠地跑到寺門來迎接我。

　　蘇東坡以為，這一回交鋒，佛印禪師一定是屈居下風了。禪師卻回答一首偈子說：

　　趙州當日少謙光，不出山門迎趙王； 爭似金山無量相，大千都是一禪床。１

　　意思是說：趙州不起禪床接趙王，那是因為趙州不謙虛，而不是境界高；（按：請注意：這不是批評趙州禪師，而是在教化蘇東坡）而我佛印禪師出門來迎接你，你以為我下了禪床了嗎？大千世界都是我的禪床。

　　有一天，蘇東坡與東林寺的照覺禪師談論「有情與無情」的問題，徹夜不眠，直至黎明時分，蘇東坡頗有所悟，於是，做了一首千古傳頌的偈語，用來表明自己對佛法的感悟：

　　溪聲儘是廣長舌，山色無非清淨身； 夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？２

　　這首偈語主要告訴我們：對佛法有所證悟的時候，大自然到處都是法身的現象，溪澗流水，青山翠竹，無一不是法身的顯現。縱然有千言萬語，又怎麼能描述得此番境界呢？超然情懷須親證，千言萬語說不能。若欲通達佛境界，無縛無脫即真情。

　　還一次，蘇東坡被派遣到江北瓜州任職，與金山寺隔著一條江。有一天，蘇東坡修持佛法，頗有心得，於是，作了一首偈語，用來表達自己對佛法的體悟。蘇東坡寫好了這首偈語，派書僮過江，送給了金山寺的佛印禪師。蘇東坡的偈語是這樣寫的：

　　稽首天中天，毫光照大千。

　　八風吹不動，端坐紫金蓮。

　　這首偈的意思是：我頂禮偉大的佛陀，蒙受佛光的沐浴，我修行的境界，已經不受外界的動搖，無論是面對稱、譏、毀、譽，還是面對利、衰、苦、樂，我都能泰然處之，如如不動，就像佛陀端坐蓮花座上，不為世俗所動。佛印禪師看了蘇東坡的這首偈之後，拿起筆來，在這首偈語的下面，寫了四個字——放屁，放屁。然後，把這首偈子折好，叫書僮帶了回去。蘇東坡以為，佛印禪師一定會讚歎自己。可是，打開回信一看，上面寫著四個字——放屁，放屁。蘇東坡心生不快，心想：自己的修行本來是很好了，佛印禪師不但不稱讚我，反而罵我「放屁」，哪有這樣的道理？於是，乘船過江，找佛印禪師理論。

　　蘇東坡剛一登上岸，就發現佛印禪師早已等在那裡了。可是，佛印禪師就是不提那首偈的事。蘇東坡卻忍耐不住了，於是，就問佛印禪師：「禪師！我們是至交，你怎麼可以開口罵人

　　１《佛祖歷代通載》卷十九。《大正藏》 49冊，第 0677頁上。２《續傳燈錄》卷二十。《大正藏》 51冊，第0601頁中。

　　呢？」

　　禪師若無其事地說：我罵人來嗎？

　　蘇東坡說：你在我的那首偈語的下面，寫的那四個字，那不是罵人嗎？

　　佛印禪師聽後，呵呵大笑，說：哦！原來是如此啊！你不是「八風吹不動，端坐紫金蓮」嗎？怎麼兩個屁就把你打過江來了呢？蘇東坡恍然大悟，自己的境界，還不是「如如不動」的境界。

　　禪的境界，不是理論上的，而是修養上的。修行的人，如果沒有實際的體證，只是文字上的理解，那是沒有什麼用的。蘇東坡雖然才華出眾，雖然意境很高，然而，不免著相住境，做了境相的奴隸。

　　從這個禪宗公案我們可以知道，即使象蘇東坡這樣淵博的學問，如果不通過實際地修行，徹底地消除自己的著相戀境的習氣，也是難免會跟著境界跑的。所以，通過禪的修行來開發智慧，增強定力，克服人性中的弱點，確實是一件非常重要的事。

　　同時，以上這則公案，還告訴我們，「禪」的境界，既不是固守空寂，也不是尋形逐響，禪是活潑潑的智慧之行，正像《六祖壇經》上所說：

　　大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。

　　妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。

　　五八六七果因轉，但用名言無實性。

　　若於轉處不留情，繁興永處那伽定。１

　　蘇東坡文學造詣很高，與高僧往來的公案，歷史上的記載也頗多。

　　有一次，到了荊南，聽說玉泉禪師駐錫此地，機鋒辯才也很高，便想去試試禪師

　　的悟境。於是，蘇東坡脫掉官服，把自己裝扮成達官貴人，去見玉泉禪師。玉泉禪師

　　看到蘇東坡，便上前招呼說：請問高官貴姓？

　　蘇東坡運用機鋒禪語回答說：我姓秤，專門秤量天下老和尚。

　　玉泉禪師聽後，沉默了片刻，然後，大喝一聲。問蘇東坡：請你秤秤我這一聲喝，

　　到底有多重？

　　蘇東坡啞口無言。２

　　玉泉禪師的這一聲喝，隨生即滅，實不可得，又怎麼秤量它呢？若向這大喝一聲上認取，正是佛家所說的捨本逐末，顛倒妄舉。大喝一聲形相虛，哪裡更覓幻形跡？回光鑒取聞聲人，歷歷孤明照天地。當時的蘇東坡，也只是向這虛形幻跡上著意，卻未曾識得這個「不生不滅」的覺性光明。

　　歷史上為什麼會有那麼多的文人崇信佛教呢？這是因為，文人本來就對人生有較多的體驗，本來就對人生有較深的感悟。佛法對人生真諦的闡釋，恰好滿足了他們對真理的追求。佛教的智慧，佛教的妙語，開闊了文人的胸懷。

　　１《壇經·機緣第七》。２《續傳燈錄》卷二十。《大正藏》 51冊，第0601頁中。

　　黃庭堅與晦堂禪師

　　黃庭堅出自蘇軾門下，詩文書畫的成就很高。黃庭堅，張耒，秦觀，晁補等四人，並稱「蘇門四學士」。由於黃庭堅的詩文字畫的成就很高，與蘇軾齊名，所以，並稱「蘇黃」。

　　大家都知道，黃庭堅與禪門大德往來密切，他曾經參學於晦堂禪師，可是，參學了很久，就是沒有悟道。黃庭堅跟著晦堂禪師參禪的時候，晦堂禪師就叫他參一句話：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。」這句話是孔老夫子講的。晦堂禪師就讓黃庭堅參這句話。黃庭堅心想：「我是個讀書人，這個意思我還不知道嗎？你怎麼讓我參這個話頭呢？」於是，黃庭堅就對晦堂禪師說：「這句話的意思我還不知道嗎？我知道，這句話的意思是說：你們這些年輕人啊！你們以為我孔丘還有什麼隱藏嗎？我沒有什麼隱藏啊！」晦堂禪師聽後，就對黃庭堅說：不對。接著，黃庭堅又說了很多意思。晦堂禪師還是說：不對，再說也不對。黃庭堅心想：「我是個儒士，難道連孔夫子的這句話還不懂嗎？晦堂禪師是不是有意刁難我啊？」但是，黃庭堅又一想：「晦堂禪師是五百人的善知識，他座下有五百個學生，這麼一位了不起的大禪師，他不會有意刁難我吧？也許是還有別的什麼意思吧？那麼，又是什麼意思呢？黃庭堅參了好長時間，就是未悟其意。

　　有一天，黃庭堅與晦堂禪師一同遊山。那時，正是八月桂花盛開的時候。一陣風吹來，飄來一陣桂花香。黃庭堅脫口而出：「好一陣木犀香啊！」木犀就是桂花。這時，晦堂禪師馬上點撥他：「吾無隱乎爾！」意思是，你聞到桂花香的是誰呀？它沒有隱藏啊！它時時在你的六根門頭上放光呀！「啊！」黃庭堅當下便悟道了。黃庭堅當時，淚流滿面，跪地而拜。晦堂禪師笑著說：「我只不過是讓你到家罷了，恭喜居士終於到家了！」１

　　黃庭堅悟到了什麼呢？並不是理解到了一個道理。在人生修養學的意義上來說，理解了的都不算，因為理解是一種猜測，不是真知灼見。只有借緣而悟真，才算是真正地明白，禪宗也叫做明心見性。

　　一個人明心見性之後，是否就是大事完畢了呢？就是真正地到家了呢？不是的。一個人即使明心見性了，他的無始以來的妄想習氣還在，所以，明心見性之後，依然還要下功夫，把無始以來的妄想習氣，徹底消光，這時，才算是真正地到家。

　　我們的心性，不在別處，就在自己的當下，它沒有任何遮藏，也沒有任何隔斷，時時刻刻在我們的六根門頭上放大光明。我們要認識它，就不要向外求，而是要把外求的心回轉過來，仔細地體會一下，我們的這個見色聞聲的是什麼？我們的這個起心動念的是什麼？在這個地方認識清楚了，就是禪宗所說的明心見性，就是古代文化所說的悟道。

　　裴休相國與黃檗禪師

　　唐宣宗時代，相國裴休，出撫宛陵，請黃檗禪師出山，朝夕問法，記錄黃檗禪師行錄，錄成《傳法心要》與《宛陵錄》各一卷。黃檗禪師法嗣一十二人，相國裴休是其一。

　　１《續傳燈錄》卷二十二。《大正藏》 51冊，第 0615頁中—下。

　　相國裴休，字公美，河東聞喜人也。黃檗希運禪師，初住黃檗山時，混跡勞侶，掃灑殿堂。相國裴休，入寺進香，因觀壁畫，乃問主事：是什麼畫相？主事回答道：這是古代的一位高僧的畫相。相國裴休說：高僧的畫相在這裡，高僧現在到哪裡去了呢？主事不能回答，在場的僧人，皆不能回答。裴休問：在這個寺廟裡，有悟道的高僧嗎？主事說：昀近來了一位僧人，在寺裡隨眾勞作，好像是位禪僧。相國裴休說：可以把他請來嗎？於是，主事馬上招來了黃檗禪師。裴休問：我剛才有一個問題，各位都不肯賜教，我想請上人代酬一語。黃檗禪師曰：請相公垂問。裴休問：高僧的畫相在這裡，高僧現今在哪裡呢？這時，黃檗禪師喚了一聲：裴休。裴休應聲有諾。黃檗禪師反問道：在什麼處？裴休當下領旨，如獲髻珠。由衷感慨地說：這真是我的善知識啊！這時，大眾莫名其妙。從此以後，裴休把黃檗禪師請入府署，留住供養，行弟子之禮。１

　　在黃檗禪師的指示下，裴休通達了祖師心印。後來，博覽群經，綜觀教相。諸方禪學，都說裴休，不愧出自黃檗門下。

　　裴休對黃檗禪法，佩服至致，說黃檗禪法，「獨佩昀上乘」。裴休對黃檗禪師景仰至致，恨不能朝夕相隨。「會昌二年廉於鍾陵，自山迎至州，憩龍興寺，旦夕問道。大中二年廉於宛陵，復去禮迎至所部，安居開元寺。旦夕受法，退而紀之」，遂成《傳心法要》《宛陵錄》之禪宗精品。

　　文人學士對於人生的體驗，本來就比常人真切，對於境遇的感悟也比常人深刻，而佛法對宇宙人生的闡明，能夠滿足文人學士對真理的追求。文學本來就是發於中，形於外的性情中事，佛教的人文內容，給文學注入了活力，使文學不流於「無病呻吟，遣辭造句」的文字遊戲，所以，歷來有成就的文人，大都受益於佛教，承載了佛教的那種超然。

　　第三章 佛教的幾種空觀智慧

　　在一個鄉村，有一位信佛虔誠的老太太，她聽說唸經很有功德，便找了一位教書的老先生教給他念《心經》。老太太學會了《心經》之後，每天都至誠懇切地念誦。有一天，當她念到「無眼耳鼻舌身」這一句時，心裡忽然產生了懷疑，她用手摸摸自己的眼睛，拉拉自己的耳朵，再動動自己的鼻子，於是，她感到很納悶：眼睛、耳朵、鼻子明明有，《心經》上怎麼說「無眼耳鼻舌身意」呢？

　　於是，趕快跑去找教書老先生，指著自己的眼睛，問道：先生！這是什麼啊？

　　老先生回答道：這是眼睛啊！

　　老太婆又拉拉耳朵問道：這是什麼？

　　老先生奇怪地說：耳朵啊！

　　老太婆又指指鼻子，問道：這又是什麼？

　　老先生有點不耐煩了，說：這是鼻子啊！

　　老太婆道：對啊！《心經》上說「無眼耳鼻舌身意」，可是，眼睛、耳朵、鼻子，都明明在啊！

　　教了幾十年書的老先生，面對這一問，竟然被問得瞠目結舌，無以作答。

　　我們明明有「眼耳鼻舌身意」，為什麼《心經》上卻說「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」呢？難道《心經》的作者就沒有「眼耳鼻舌身意」嗎？如果他沒有「眼耳鼻舌身意」的話，他又怎麼能夠說出《心經》的道理呢？要明白這一問題，就要我們證悟到這個無相心體。當我們證悟到了這個無相心體的時候，我們就會發現：在這個無相心體之中，哪裡更有什麼真實不虛的物相呢？所以六祖慧能說，「本來無一物，何處惹塵埃？」所有的現象，都是這個無相心體中的現象，如夢幻泡影，如露亦如電。所以假名為「無」。這個「無」，並不是俗情所說的「無」。俗情所說的「無」，是有無相對的「無」。佛教所說的「無」，是包含著有無的「無」，是包含著萬法的「無」。如果一個人還沒有證悟到這個本源真性——無相心體，他是無論如何也想像不出這個「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」的境界的。

　　佛教中所說的幾種空觀

　　人們對佛家的「空觀」是有很大的誤解的，甚至有些信仰佛教多年的人，也未能對佛家的「空觀」有一個正確的認識，更沒有一個如實的體證。現在，我們把「空」觀分為五種，逐一進行分析，以使人們清楚地認識到佛家的「空」義。

　　（一）頑空。就是我們平常人所說的空有相對的「空」。譬如一個房間裡放了東西，人們便說這是「有」。當把房間裡的東西搬出之後，人們便說這是「空」。這個意義上的「空」，就是空有相對的「空」。其實，空有相對的「空」，並不是真正的「空」，因為「空」同「有」一樣，也是一種現象。如果人們把佛家所說的「空」，理解成這樣的一種「空」，那就是一種誤解。如果依照這樣的「空」觀來信仰佛教，那一定是一種消極的人生態度，是不符合「即世而超然，超然而即世」佛家大智慧的。

　　宋朝的蘇東坡，學佛多年，悟性甚高，與佛門高僧往來甚多，尤其與佛印禪師，更是交往密切。

　　鎮江有個金山寺，佛印禪師就住在金山寺。金山寺裡有個鎮山的法寶。這個鎮山的法寶，就是蘇東坡的玉帶。這條玉帶是用金絲線，把一塊一塊的方玉串起來而成的。這條玉帶是怎麼留在金山寺的呢？這其中有個典故。

　　一天，佛印禪師要登壇說法，蘇東坡聞訊前來。當蘇東坡來到金山寺的時候，已經是座無虛席，沒有空位了。佛印禪師說：「大學士，你看，人都坐滿了，這裡已經沒有您的座位了。」

　　蘇東坡一向好與佛印禪師調侃，馬上就說：「既然沒有座位了，那我就用您老和尚的四大五蘊之身當座位。」

　　佛印禪師說：「大學士！我有一個問題問你，如果你能答得出來，那麼，我老和尚的身體就當你的座位；如果你答不出來，那麼，你身上的那條玉帶，就要留下來，作位我的鎮山之寶。 」蘇東坡自命不凡，以為可以穩操勝券，於是，就答應了。

　　佛印禪師問道：「四大本空，五蘊非有，請問學士，你要坐在哪裡呢？」蘇東坡想：四大是空的，五蘊本來沒有，一切都沒有，那麼，我坐在什麼地方呢？想來想去，一時答不上來。佛印禪師對小和尚說：「來呀，把大學士的玉帶解下來。」於是，蘇東坡的玉帶，就被留在了金山寺。佛印禪師回贈蘇東坡一件雲山衲衣。當時，蘇東坡還為這個公案寫了一首偈：

　　百千燈作一燈光，儘是恆沙妙法王。

　　是故東坡不敢惜，借君四大作禪床。

　　病骨難堪玉帶圍，鈍根仍落箭鋒機。

　　會當乞食歌姬院，奪得雲山舊衲衣。

　　此帶閱人如傳捨，流傳到我亦悠哉。

　　錦袍錯落猶相稱，乞與佯狂老萬回。１

　　當時的蘇東坡，未能證悟「空有不二」之境，未能證悟「色空不異」之境。蘇東坡認為，空就是空，有就是有，而不知「色即是空，空即是色」。所以，他輸卻了玉帶。

　　（二）斷滅空。有人認為，佛教裡所說的「空」，就是捨棄一切，放棄所有，閉目塞聽，把世間財色名利，視為洪水猛獸。這一類的人，用功入定，住於寂滅，迴避現實，不符合佛教的大智慧。

　　在大乘佛教看來，棄有著空的定，是一種死定，不是活潑靈動的大智慧。大家都知道，梁武帝是一位信佛的皇帝，然而，他有佛教情節，卻無真知灼見。

　　有一天，梁武帝與志公禪師遊山，在山上見到一位老修行，坐在那裡，紋絲不動，好像是

　　１《續傳燈錄》卷五。《大正藏》 51冊，第0498頁上。

　　入定好好長時間了。梁武帝甚為驚奇，心想：我身邊的這位國師——志公禪師，成天與我嘻嘻哈哈，哪裡有個入定的樣子，我得讓志公禪師與這位老修行比試一下，看看誰的定力高。遂令眾宮女，裸體與二位禪者沐浴。昀初，老修行尚且還能視聽自如，接著便是閉目不看，再往後，閉目不看也受不了。昀後，不得不推開眾宮女，逃走去矣。再看志公禪師，言笑自若，根本無事。若不是證悟大道的人，豈能有如此定力！可見，昀高的定境，不是壓念不起，而是在現實人生的無住無著。

　　禪宗史上還有一則記載。過去有一婆子，搭了一個庵子，供養了一位僧人。多年之後，婆子心想：我供仰了他這麼多年，也不知他修行得怎樣了。於是，婆子讓一位妙齡侍女前去送飯。婆子囑咐侍女道：送去飯之後，抱住這個僧人，然後，你問問他：「正那麼時，感覺如何？」看他說些什麼，回來告訴我。婆子是要考驗一下這位僧人，看他是否轉動得靈活自如。侍女把飯送到，然後，抱住這位僧人，問道：「正那麼時，感覺如何？」這個僧人回答道：「枯木倚寒巖，三冬無暖氣。」 １也就是說，沒有什麼感覺，就像一段枯死的樹木，在三九嚴寒的冬天，又靠在了一塊冰冷的岩石上。這位僧人能夠「坐懷不亂」，堪稱定力超人，但是，修行的路子卻走錯了。他不在明心見性上下功夫，而是住在了「斷滅空」裡。「正那麼時」，心光朗照，了了常明，動用如常，怎麼是「枯木倚寒巖，三冬無暖氣」呢？如果一個人的心靈狀態，沒有一點生機，就像「寒巖枯木」那樣，那又怎樣隨緣教化眾生呢？那又怎樣展現佛家的大智慧呢？

　　在大乘佛教的境界上來看，死寂不動的心靈境界，依然是修行的岔路，也是《楞嚴經》中所說的五十種「陰魔」之一。所以，送飯的女子回來之後，把事情的經過原原本本地告訴了婆子，婆子聽後，大罵這僧人道：「我二十年來，只供養了個俗漢！」於是，趕走僧人，燒燬庵子。這婆子卻是個有眼目的人。

　　（三）析法空。析，即分析，層層地剖析。法，即事物，或稱現象。析法，就是分析事物，分析現象，把它們一層層地剖析開來，一分為二，二分為四，四分為八，一直分析下去，分析到昀後，達到所謂的「臨近虛空」。在「臨近虛空」這個層面上，沒有任何實際存在的事物，一切皆空。這種析法空的方法，實際上是運用物理學的方法所獲得的一種「空」觀。運用這種方法，所獲得的「空」觀，其實，也不是真正的「空」。運用析法空的觀念，影響我們對待世間相的態度，使我們放棄對虛幻現象的執著，這對於心性修養的某一個階段來說，也是可以借鑒的，然而，這種「析法空」，卻不是昀後的那個「真空含妙有」的「空」。

　　（四）體法空。體，就是體會。體法空，就是體會到一切現象，外而客觀現象，內而主觀現象，都是剎那生滅的。過去的已過去，不可得。未來的還未來，更不可得。當下的不停留，剛說現在，已成過去，也不可得。所以，修習體法空的人，在他們的眼裡，一切事物都是剎那生滅的，都是不可得的。這是還未登地的大乘菩薩所修的方法。他們雖然知道，一切現象都是剎那生滅的，都是不可得的，然而，他們卻未曾見到，一切現象都是無相心體的顯現，無相心體才是一切現象的本源。無相心體，本來一塵不染，無相心體，本來齊含萬相。所以，還未悟得無相心體的大乘菩薩，雖有「色即是空」的見解，然而，他們依然還沒有證悟到「萬法的本

　　１《密庵和尚語錄》。《大正藏》 47冊，第0959頁上。

　　源」，仍有「偏空之見」。

　　（五）妙有真空。妙有，也就是說，我們的心體，隨緣能起種種妙用，見色聞聲，思物想事，一切事相，皆是我們的無相心體所顯現出來的。真空，也就是說，我們的無相心體，猶如明鏡，本來就是空的。鏡子裡有再多的影相，這個鏡子也是空的，也是一物也無的。我們的無相心體也是這樣。雖然一物也無，然而，不妨隨緣現相。如實地體證到這個心體與法相的統一，如實地發揮我們的心體的妙用，就是人生的大智慧，也是佛教的究竟了義之處。萬法歸宗，只歸「心」宗。若另有所歸，即是心外求法。心外求法，即是外道。

　　佛教文化的真正用意，就是要讓人們如實地認識自己。這個「自己」，不是指人們的四大色身，也不是指人們的思想觀念，而是指人們的能生萬法的「無相心體」。在佛教裡，這個「無相心體」，就是佛教裡所說的每個人都具有的「如來智慧德相」。釋迦牟尼佛在菩提樹下悟道之後，由衷地感歎道：「奇哉！奇哉！此諸眾生，雲何具有如來智慧，愚癡迷惑，不知不見？我當教以聖道，令其永離妄想執著，自於身中，得見如來廣大智慧，與佛無異。」 １這就是說，釋迦牟尼佛與大地眾生，同具這一「無相心體」。佛的無相心體，不比眾生多一點；眾生的無相心體，也不比佛少一點。人人都有這個無相心體，識得這個無相心體就是佛，迷卻這個無相心體就是眾生。佛要度眾生成佛，就是要使眾生如實地識得這個「無相心體」，如實地用得這個「無相心體」。除此之外，並無別目的。

　　我們可以再舉幾個例子來說明。譬如，一面鏡子，鏡子裡面總是有鏡相的，我們把鏡面朝下，鏡子裡面就會有下面的影子；我們把鏡子朝上，鏡子裡面就會有上面的影子；甚至我們把鏡子包裹起來，鏡子裡面也會有包裹它的那個物的影子；即使我們把它放在沒有一絲光線的地方，鏡子裡面也會有黑暗的影子。要想讓鏡子裡面沒有影子，那是絕對辦不到的。我們的「心」也是這樣。可是，我們只知道「心」中的影子——反映、思想、情感等等，然而，我們卻不知道「心」這面鏡子，所以，糊塗的人，迷卻這面鏡子，捕捉鏡中影子，這就是「認幻當真」「捨本逐末」，佛教也稱之為「顛倒」。

　　小乘佛教中的聲聞、緣覺，還沒有證悟到「真妄不二，體用一如」的真如實相，所以，他們總是想方設法，試圖把這面「心鏡」藏起來，使其免受塵世的污染，結果，進入了寂滅無想的境界。他們不知道，這種寂滅無想的境界，也是「心鏡」中的一種「影子」，就像拿塊黑布包住鏡子，鏡子裡也不是沒有了影子。捨有取空的這種禪定實踐，只能算作修行的某一階段上的事，而不是佛家的大智慧。這樣對待鏡子，鏡子就失去了它作用。這樣對待自己的心靈，自己的心靈也就失去了它的作用。只有讓我們的心靈，隨緣起妙用，這樣，才是佛家所說的大智慧。

　　空心含萬相，一塵亦不染

　　我們要想獲得佛家所說的那種大智慧，首先就要返過來認清我們自己，佛家謂之明心見性。只有在這個基礎上，才能談得上開發我們的大智慧。要想明心見性，就要從我們的無相心體的

　　１《大方廣佛華嚴經》卷五十一。《大正藏》 10冊，第 0272頁下—0273頁上。

　　作用上，返觀我們的無相心體，真正地證悟到這個無相心體。明心見性之後，所呈現給我們的這個境界，就是「真空妙有」的境界，就是大智慧的境界。在這個境界上，說「有」說「無」，都不足以表達它的實際，所以，佛家就用「真空妙有，妙有真空」來描述它。真空不空，妙有非實。在這個境界上，本來無縛無脫，所以，不求解脫而自解脫。這當下的「以『心』為本位的心物一元的境界」，就是佛家所說的大智慧的境界。

　　未曾識得「真空妙有」境界的人，迷惑於虛幻的假相（生生滅的現象），糾纏於虛幻的假相，以至於忽視了見色聞聲、起心動念的主人公。主人公是常住而不去的，就像豪華賓館裡的主人，今日在，明日還在。客人是有來有往的，就像豪華賓館裡的客人，今日來，明日便走。依此而觀之，我們的心靈所顯現出來的一切現象——色（客觀現象）、受、想、行、識（主觀現象），都是生生滅滅、來來往往的客塵，而我們的心靈（無相心體），它卻是不來不去的主人公。我們的心靈，就是我們的如來。我們的思想，就是我們的猴心（在《西遊記》裡，以孫猴作為象徵）。我們的思想（猴），豈能出得了我們自己的心靈（如來）。我們的胡思亂想，從地下想到天上，從天上想到地下，全都是在我們自己的心靈中。心靈是思想的生滅處，如來是孫猴的本來面。師徒五人，千里迢迢，艱難險阻，見佛取經，其實，也是自己心靈中的事。所謂見佛，也不是見別人，而是明心見性。取經，也不是取文字經典，而是取那個「無字真經」。（我們的無相心體，無形無相，它才是佛教裡所說的真經。）師徒五人，在回來的路上，僧還是僧，猴還是猴，豬還是豬，魚還是魚，即使那條白馬，也得恢復它的本來身。所以說，雖然已經悟道（明心見性），然而，不改舊時面。各位各位，多位一體，這就是我們的心靈的實際。各就各位，就是妙用不廢。多位一體，就是盡歸一心。所以說，佛家文化不是「空無寂滅」的，而是「妙用無住」的。這種妙用無住，這種生生不息，就是佛家所說的大智慧。

　　佛法不是要消滅我們的猴心，（思慮攀緣，聰明的那一面。）而是令它悟空，不著幻相。（悟得真空者，空而含妙有，這樣才是真「悟空」。）佛法也不是要消滅我們的豬心，（食色性也，人情化的那一面。）而是令它八戒，遵道而行。佛法也不是要消滅我們的龍心，（天馬行空，傲氣十足的那一面。）而是要使它經歷一番胯下白馬之約束，消除它天馬行空的傲氣。

　　如果我們不約束我們的猴、豬、魚、龍、馬等秉性，而是讓我們的猴心任意攀援，讓我們的豬心任意食色，讓我們的魚心任意遊蕩，讓我們龍心任意翻騰，讓我們馬心任意奔馳，那麼，我們的心靈世界，就一定會天下大亂的。所以，人們要時時規範自己心中的猴、豬、魚、龍、馬等不規範的心理活動，降服我們心中的貪嗔癡慢疑等妖魔鬼怪，使我們的心靈世界，天下太平。

　　我們的心靈世界中的色受想行識，本來就是我們的心靈的現象，我們看不透它們的剎那生滅的本性，因此，我們丟棄自己的本位，捕風捉影地去追逐它，領受它，思想它，並付諸於行動去佔有它。只要是有了行動，就會有得失成敗。只要是有了得失成敗，就會有得意與失意。只要有了得意與失意，就會有得意忘形與失意忘形。這樣地「棄本（心）逐末（相）」，不是佛家所說的大智慧。為什麼這樣說呢？這是因為，棄本逐末的人，沒有認清萬法的本源，等於是忘了鏡子，而去捕捉鏡子中的影子。等於是忘了大海，而去追逐大海中的浪花。影子豈能捉得住？浪花哪得恆長久？心鏡性海含萬相，不取不捨本自有。「滾滾長江東逝水，浪花淘盡英

　　雄。」倒不如那穩坐青山的老仙翁，將個大江濤濤一時收。只要我們體證到了這個心性大海，那麼，生生滅滅、千姿百態的浪花（世間萬相），則無一不是我們自己。

　　世人「認幻為真」，二乘「認幻為假」。認「真」認「假」，皆是兩端上著意，不是「中道了義」（「中道」不是「中間」），不是般若智慧。為什麼這樣呢？這是因為，世人執著於五蘊幻相，結果，被「五蘊幻相」所繫縛，不得自在。二乘人執著於「空定寂滅」，結果，被「空定寂滅」所繫縛，也不得自在。

　　佛教在講小乘佛教的時候，乃至於講一切大乘佛教的時候，都是以「空」為主要內容。譬如小乘佛教的「苦集滅道」之教，「十二因緣」之教，大乘佛教的「夢幻泡影，空花水月」之教，這些教理，都有偏「空」的價值取向，都有出世的價值取向。佛教為什麼會採用這樣的方法呢？這是因為世人著相的緣故，所以，佛教就用「空無」之法來加以對治。也就是說，世人執著於世間的金錢、地位、美色，所以，佛教便說這些世間相是假的，是苦的。同時，佛教又給人們指出了一個更具誘惑力的地方，那就是超越了六道輪迴的彼岸世界。佛教就是這樣，借助於人們潛意識中的超生脫死的美好願望，逐步地推進人們的自我修養的進程，以達到那種「即世而超然，超然而即世」的大智慧境界。

　到底有沒有佛教裡所說的那個彼岸世界呢？如果沒有的話，佛教裡所說的那些話，不就成了妄語了呢？答曰：不是妄語。為什麼說不是妄語？這是因為，佛教文化，就像寓言一樣，「故事裡面有故事」「顯意裡面有密意」。如果我們透過佛教文化的表面現象，深入到它的「故事裡面的故事」，我們就會發現，佛教裡所說的「彼岸世界」，是有其真實所指的。愚迷就是此岸世界——被幻相牽著鼻子走。智慧就是彼岸世界——安住當下轉萬相。從愚迷的此岸，到達覺悟的彼岸，只須在心靈上一轉，不須從這裡跑到那裡，更不是從宇宙的這個角落跑到宇宙的另一個角落。愚迷的人跑到那裡也是愚迷，就像戴著墨色眼鏡的人，他無論跑到那裡，他的那個天下，也是墨色的。佛家有一句名言，那就是「放下」，也就說把心靈上的那副有色眼鏡放下，把心靈上的一切執著統統放下，即使這個「放下」，也要放下。放到無可再放時，這當下所呈現的，就是一個清淨光明的彼岸世界，也是佛教裡所說的淨土世界，也是佛教裡所說的彼岸世界。所以說，彼岸世界，不是離開我們的現實世界的另一個世界，而是我們覺悟了的心靈世界。

　　因緣所生法，佛說即是空

　　有一部《佛說老女人經》，記載了一個年老的女人向佛陀問法的故事。老女人所問的問題，也是我們很困惑的問題。

　　有一天，一位貧窮的老女人，來到了佛陀面前，向佛陀頂禮，然後問佛：我想問一些問題，不知可以嗎？

　　佛陀說：好呀！你可以問任何問題。

　　老女人問：生從何來？去至何所？老從何來？去至何所？病從何來？去至何所？死從何來？去至何所？色、痛癢、思想、生死、識，從何而來？去至何所？眼、耳、

　　鼻、口、身、心從何來？去至何所？地、水、火、風、空，從何而來？去至何所？

　　佛陀說：善哉！你問得很好。生無所從來，去亦無所至；老無所從來，去亦無所至；病無所從來，去亦無所至；死無所從來，去亦無所至；色、痛癢、思想、生死、識，無所從來，去亦無所至；眼、耳、鼻、口、身、心，無所從來，去亦無所至；地水火風空，無所從來，去亦無所至。諸法皆如是，譬如兩木相揩，火出還燒木，木盡火便滅。

　　佛陀說了這個答案之後，又反問老女人道：火是從哪裡來的？又往哪裡去呢？ 老女人回答說：因緣合，便得火；因緣離，火便滅。 佛陀說：對了，一切世間的相法，也是這樣。因緣和合而成，因緣離散而滅；法

　　亦無所從來，去亦無所至。這就像眼睛看見東西就生出意念，意念和東西都是空的，並沒有所謂的來處，也沒有所謂的去處。

　　接著，佛陀又解釋說：譬如一面鼓，不是一個東西就叫作鼓，有了鼓皮，有了撐鼓皮的木頭，還有人拿著鼓槌，那麼一鼓，就有了聲音。其實，這鼓聲的本質是空的，為什麼呢？這是因為，鼓聲不是從鼓皮出來，不是從鼓木出來，不是從鼓槌出來，也不是從人的手裡出來，而是因緣和合而有，因緣離散而滅。１

　　人生中的各種現象，都是因緣合和而成，因緣離散而滅。對於人生中的各種現象，我們不可執著於它是「有」，因為它也會「因緣離散而滅」的。我們也不可以執著於它「無」，因為也是「因緣合和而有」的。只有不著於「有」，也不著於「無」，在「有」「無」之中，任運無礙的人，才是真正的具有大智慧的人。

　　對於一個年長者來說，昨天孩子還是在上中學，轉眼之間，孩子就大學畢業了。又一個轉眼之間，孩子又有了孩子，可見，世態的變化，只是在這一轉眼的功夫。老者翻開自己的相冊，當年的那個樣子，究竟到哪兒去了呢？回首人生的幾十年，也就在這一念之間，所以佛教裡說「一念三千，三千一念」。一個有智慧的人，對於眼前的一切，只是「隨緣運用，過而即休」而已。

　　關於一休和尚，有很多故事，其中一則，就說明了「因緣合和而有，因緣離散而滅」的道理。在一休小的時候，他的師父要出門，於是，就吩咐大家，要管好廟裡的事情，要好好地用功修行。師父出門後，一休便呆不住了，就去找他的師兄玩。到了方丈室裡，一休發現他的師兄在那裡哭。

　　一休問：你哭什麼？

　　師兄說：不得了了，我惹大禍了。

　　一休說：我們是學禪的，不能哭啊！

　　師兄說：你不知道，我不小心，把師父喜歡的瓷瓶給摔碎了。師父要是回來，我可就沒法

　　過日子了。 一休說：唉！你別哭了，你把這個東西交給我，就說是我摔碎的。

　　１《佛說老女人經》。《大正藏》 14冊，第 0911頁下—0912頁上。

　　師兄說：算你摔的，那我怎麼報答你呢？

　　一休說：沒關係，我不用報答。

　　一休把摔碎的瓷瓶包在一塊，放在自己的口袋裡。

　　師父回來了，問一休：我出門這幾天，你在家修行還用功吧？

　　一休說：我一天到晚，都非常專心地參禪。

　　師父問：你參的是什麼問題呀？

　　一休說：我在參：到底有沒有一個人可以不死？

　　師父說：哪有人不死的呀？一切都是無常的啊！

　　一休說：啊！是這樣啊！師父，人都是要死的。那麼，有沒有不壞的東西啊？

　　師父說：一切東西都是要壞的，緣聚而生，緣散而壞。

　　一休說：噢，是這樣啊。這樣的話，我們喜歡的東西，也是要壞的喲。如果它壞了，我們就不應該傷悲，師父，你說對嗎？

　　師父說：對呀。

　　一休說：師父，這兒有一個「緣散而壞」的東西。一休拿出了那包瓷瓶的碎片。師父知道詳情之後，沒有發脾氣。

　　一切世間相，皆屬「因緣合和而有，因緣分散而滅」，即是釋迦牟尼佛的「相好莊嚴」，也是「因緣合和而有，因緣分散而滅」的。所以佛教裡說，「不可以三十二相見如來」，「三十二相即是非相。」

　　我們所感受到的一切客觀事物，包括我們所感受到的一切心理現象，都在時時刻刻地生滅變化著。變化著的每一事物，各有自己的內因外緣，也各有自己的前因後果。宇宙萬有，生滅變化，互相聯繫，在佛教裡就叫做「因緣所生法」。所謂因緣所生，也就是在一定的條件下而生，又在一定的條件下而滅。所以說，一切事物皆有其「成、住、壞、空」這四個階段。對於動物來說，也包括我們人類在內，都會有「生、老、病、死」四個階段。對於我們的心理現象來說，也會有「生、住、異、滅」。這一系列發生、形成、變異、消亡的過程，在佛裡就叫做「諸行無常」。這裡所說的「行」，就是指一切現象的生滅變遷。既然一切事物都是生滅變遷的，那麼，一切事物就都不是永恆的。既然不是永恆的，那麼，就叫做「諸行無常」。所以，在佛教看來，一切事物都是「因緣合和而生，因緣分散而滅」的，都是生滅無常的，所以佛教裡又說，「凡所有相（現象），皆是虛妄（生滅）」。

　　任何現象都是生滅的，而不是永恆的，在中國哲學裡，就叫做生生不息。其實，生生不息的另一面，就是滅滅不已。世間的現象，永遠是這個樣子，所以《金剛經》上說，「於法不說斷滅相」，《妙法蓮花經》也上說，「是法住發位，世間相常住」。這就是佛法對於宇宙人生的總概括。

　　欲知佛境界，當人須親證

　　佛教並不是不讓人們想問題，相反，對於大乘佛教來說，閉目塞耳，壓念不起，這是一種錯誤做法，禪宗把這種「閉目塞耳，壓念不起」的做法，稱之為「黑山背後鬼窟裡作活計」。也就是說，把閉上眼睛，不動心念，這不是真正的佛法。那麼，佛家的禪定靜坐，又如何解釋呢？答曰：佛教的禪定靜坐，只是為了對治人們的散亂心，使人們把心安靜下來，為「明心見性」創造一個適宜的內心環境。佛教的禪定，有九層次第。（色界四禪：初禪、二禪、三禪、四禪；無色界四定：空處定、識處定、無所有處定、非有想非無想處定；再加上「四禪八定」之後的「滅受想定」，共計九地定。）從初禪，一直到「滅受想定」，每一個層次上的「定」，都只是一種內在的「定境」，而不是萬法的本源。在六祖慧能那個時代，有一個叫臥輪的禪師，曾經作了一首偈，說明自己的修行，他的這首偈說：

　　臥輪有伎倆，能斷百思想。

　　對境心不起，菩提日日長。

　　六祖慧能聽了這首偈，就知道臥輪禪師沒有開悟，於是，也作了一首偈，用來糾正臥輪禪師的偏差。六祖慧能的偈是這樣說的：

　　慧能沒伎倆，不斷百思想。 對境心數起，菩提作麼長？１

　　「慧能沒伎倆，能斷百思想」，也就是說，慧能不採用任何方法，也不斷除任何思想。如果我們斷除了思想，那麼，我們還有什麼用處呢？佛法是「隨緣應用」的，怎麼可以運用伎倆，把思想斷除掉呢？「對境心數起，菩提作麼長？」，也就是說，我們要「應緣接物，隨緣起用」。儘管我們隨緣起用，然而，我們的菩提心，它是「不增不減、不生不滅」的，我們的菩提心，怎麼會有增長呢？

　　禪宗還有一則公案，也說明了佛家的大智慧，是靈動活潑的，而不是死板不動的。

　　過去有一位禪師，人稱香嚴智閒禪師。有一天，香嚴禪師問大眾：如果有一個人，在千尺懸崖之上，口銜樹枝，腳無所蹋，手無所攀。在這個時候，忽有人前來請問佛法。這個千尺懸崖上的人，如果開口給人講法，他就會喪身失命。如果他不開口給人講法，他又違背了普度眾生的本懷。正當這個時候，他應該怎麼辦呢？大眾皆無言。

　　２

　　這個公案說明了什麼呢？佛法是不可以住著在「某一點」上的，若有所住著，就不能「隨緣自在」了。這個「在千尺懸崖之上，口銜樹枝，腳無所蹋，手無所攀」的人，就像住著在「百尺竿頭」的人，他是不能「隨緣自在」的。要想隨緣自在，就必須一法不住。

　　這到底是一個怎樣的境界？這不是一個可以口耳相傳的事。這其中的道理，就像以下這則小故事所說的那樣。

　　在某一熱帶地區，有一所小學裡的語文老師，努力地給兒童說明「雪」的形態，但是，不管他怎麼說，兒童也不能明白。

　　老師說：雪是白的東西。

　　１《壇經·機緣品第七》。２《景德傳燈錄》卷十一。《大正藏》 51冊，第 0284頁中。

　　兒童就猜測：象鹽一樣。

　　老師說：雪是冷的東西。

　　兒童就猜測：雪是像冰淇淋一樣。

　　老師說：雪是粗粗的東西。

　　兒童就猜測：雪像沙子一樣。

　　昀後，到了考試的時候，老師出了一個做文章題——「雪境」，結果有幾個兒童寫成這樣：「雪是象鹽一樣的沙子，味道又冷又鹹。」老師無法把自己見過的「雪境」傳給學生，禪者也無法把自己證悟的境界傳給別人。佛教裡有一首小艷詩，這樣寫道：

　　金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢裡醉扶歸， 少年一段風流事，只許佳人獨自知。１

　　在禪宗，還有一首偈，也說明了「無思無想」，不是佛法的真義，而是修行一個誤區。這首偈是這樣說的：

　　百尺竿頭不動人，雖然得入未為真。 百尺竿頭須進步，十方世界是全身。２

　　試問：何是這百尺竿頭？已經到了百尺竿頭，又如何更進步呢？十方世界現全身，這又是什麼境界？在佛教文化裡，這都是有著實際內涵的。現在，我們不妨作以理性地分析。

　　「百尺竿頭住的人」，也就是遠離了塵世，遠離了顛倒妄想，住在了清靜的境界上。譬如一個人，專心念佛，心無旁騖，在他的心裡，什麼事情都沒有了，不但沒有了俗情妄想，也沒有了佛情妄想，在這時，只有他念的那一句「阿彌陀佛」。當一個人的念佛境界，達到了這樣的一種境界的時候，就是「百尺竿頭」的境界。對於佛家的大智慧來說，「百尺竿頭」的境界，還不是究竟徹底的大智慧，所以說，「百尺竿頭須進步」。只有把「百尺竿頭」一點也打破了，一點點也不執著了，真正地做了隨緣自在，這就是「十方世界現全身」。在在處處，無非自己。這種境界，就是「十方世界現全身」的境界。

　　一個人要想真正地達到這個境界，就必須親修實證。否則，皆屬於猜想梨子的滋味。這樣的猜想，即使有理有據，也是無有實際的。

　　我們的語言所傳遞的，就是我們每一個人的具體經驗。只有交流的雙方具有大致相同的經驗，才能實現相互間的交流。沒有大致相同的經驗，就不能實現交流。對於沒有禪定經驗的人，也是無法向他說明禪定體驗的，對於沒有證悟無相心體的人，也是無法向他說明無相心體的。心靈的境界，覺悟的境界，又如何向人說得清楚呢？所以，我們必須通過心靈的實踐，才能獲得對無相心體的證悟。

　　禍兮福所倚，福兮禍所伏

　　世界上所有的事物，都是有其兩面性的，有其生，必有其滅；有其來，必有其去；有其得，

　　１《續傳燈錄》卷二十五。《大正藏》 51冊，第 0634頁上。２《景德傳燈錄》卷十。《大正藏》 51冊，第0274頁中。

　　必有其失，等等。世人難見其中的奧妙，因此，只追求貪心的滿足，忽視了其中的禍患。這些禍患，既包括身體上的，也包括精神上的。為什麼這樣說呢？這是因為，凡事皆有其前因，也必有其後果，前因後果，相互關聯，絲毫不差。這也是符合唯物主義的。

　　在《大涅槃經》裡，佛陀給迦葉尊者講了這樣一則寓言：

　　有一位非常美麗的女人，她的皮膚，白淨得沒有一絲瑕疵，她的五官，端正得人

　　間難以見到，她用最上好的瓔珞來裝飾自己，然後，走進一家人的屋子。 主人看了，非常喜歡，就問這位漂亮的女人：你叫什麼名字，家住在哪裡？ 女人回答說：我就是功德大天。 主人問：那麼，你所到之處，都做些什麼事呢？ 女人說：我所到之處，能給人帶來金、銀、琉璃、玻璃、珍珠、珊瑚、琥珀、車

　　磲、瑪瑙、象、馬、車、乘、奴婢、僕役等等財富。 主人聽了，非常歡喜，心裡暗想：我是一個有福德的人，才能感得功德大天來到我家。於是，主人燒香散花，恭恭敬敬地供養這位女人。 就在這個時候，主人又看到了另一位女人，正站在門外，她長得非常的醜陋，衣裳也破爛不堪，沾滿了垢膩與塵埃，她的皮膚又皺又裂，顏色灰敗蒼白。 主人見到了這一位女人，覺得非常的奇怪，世界上怎麼會有這樣醜陋的女人呢？

　　於是，主人就問這個醜女人：你叫什麼名字？家住在哪裡？ 醜女人說：我的名字叫黑暗。 主人問：你為什麼叫黑暗呢？ 醜女人說：我所到之處，能使那裡的財寶消耗殆盡。 主人聽了非常生氣與厭惡。於是，跑進屋裡，拿出一把利刀，威脅那位醜女人說：

　　你趕快走開，如果不立刻走開，小心我殺了你！ 醜女人回答道：你真是太愚癡了，一點智慧也沒有。 主人說：你為什麼說我愚癡？沒有智慧？ 醜女人說：剛剛進入你家的那個女人，就是我的姐姐。我和我的姐姐，是行止共

　　俱，形影不離的，你如果要趕我走，我姐姐也會和我一起走的。 主人聽了不太相信，為什麼兩人的相貌有這麼大差異呢？又是這樣的形影不離呢？於是，主人跑進屋裡，問功德天：外面有一個女人，自稱是你的妹妹，是真的嗎？功德天說：是真的。我和這個妹妹感情很好，如同形影，不可分離。我們一起到人家裡，我作利益，她作損耗。愛我的人，也應該愛她，恭敬我的人，也應該恭敬她。主人聽了之後，說道：如果每一件好事，都與壞事相連，那我寧可好事壞事都不要，請你們走吧！ 那兩個女人就站了起來，一前一後相隨而去。主人看著她們的背影，心裡感到非常平靜，非常歡喜。１

　　１《大般涅盤經》卷十二。《大正藏》 12冊，第 0435頁中—下。

　　佛陀在給迦葉尊者講這個寓言之前，就已經加上了一個註解，佛陀說：「迦葉！世間眾生，顛倒覆心；貪著生相，厭惡老死。迦葉！悟了道的菩薩，有大智慧，觀其初生，已見老死。」這則寓言正是說明了：有生就有滅，有得就有失，世間一切相，無不盡如此，這正是老子所說的「禍兮福兮之所倚，福兮禍兮之所伏。」

　　第四章 佛教的幾種般若智慧

　　「般若」是梵文的音譯。由於「般若」二字，其義極廣，內涵極深，所以，在中國文化裡，找不到一個相應的概念來表述它。即使把「般若」翻譯成「智慧」，或者是翻譯成「大智慧」，那也是不盡其義的。為了尊重原義的緣故，所以，當時在翻譯佛教經典的時候，就採用了音譯的方法。要想全面地解釋「般若」二字的含義，就必須採用註釋與講述的方式。如果我們給「般若」一個註釋，那麼，它的含義大致應該是這樣的：「世間法與出世間法圓融不二的大智慧。 」對「般若」作這樣的解釋，是比較接近「般若」這一概念的原義的。

　　我們平常所說的聰明才智，屬於世間智。所謂世間智，就是世間的智慧，譬如，知道是非好壞，善惡美醜，能夠邏輯推理，發明創造，能夠應緣接物，應酬人事，等等，這些都屬於世間智的範疇。所謂出世間智，就是不受世間相所纏繞，不受世間相所污染，這就是出世間法。在世間而不受世間所污染，世間法與出世間法，圓融不二，這就是佛家所說的般若智慧。

　　可以說，般若智慧，是包含萬法而又超然於萬法的大智慧。佛教裡所說的這種大智慧，可以分為五個方面來解釋。第一，實相般若，第二，境界般若，第三，文字般若，第四，方便般若，第五，眷屬般若。這五個方面的般若智慧，都是離不開我們的無相心體的。

　　實相般若

　　實相般若就是形而上道。這個道體，並不是我們的心外之物，其實，它就是我們的無相心體，就是佛教裡所說的人人都有的「如來智慧德相」。佛教裡所說的「悟道」，就是證悟這個「無相心體」——「如來智慧德相」，證悟這個「無相心體」，就是禪宗所說的「明心見性」。這個「無相心體」——「如來智慧德相」，是我們的一切聰明才智的本源。我們的聰明才智，是這個「無相心體」的現象。證悟到了這個「無相心體」，就叫做獲得了「實相般若」。

　　對於「無相心體」的證悟，不是靠我們的思維想像所能辦到的，所以說，佛法是不可思議的。這是因為，思議出來的那個樣子，都不是佛法的真義。譬如，人們依據佛經，想像出天堂是怎樣的，想像出地獄是怎樣的，想像出諸佛菩薩是怎樣的，其實，凡是想像出的，都不是真實的。為什麼呢？這是因為，某甲想像出的天堂地獄的那個樣子，是某甲唯心所造的；某乙想像出的天堂地獄的那個樣子，是某乙唯心所造的；乃至於所有的人，也都是如此。既然是唯心所造的，那麼，這個「心」又是什麼？這個「心」，正是千思萬想的根源，正是見聞覺知的主人。「森羅萬相，唯心所現」，是指的「無相心體」這個意義上的「心」，而不是指的「心理現象」這個意義上的「心」。

　　我們的無相心體，沒有任何形相，所以說「實相無相」。世界上所有的事物，都是有形相的，唯獨我們的「心靈」是沒有形相的。我們的心靈——無相心體，不屬於大小方圓，然而，它卻能顯現大小方圓。我們的心靈，不屬於青黃赤白，然而，它卻能顯現青黃赤白。我們的心靈，不屬於思想觀念，然而，它卻能生出許多思想觀念。我們的心靈——無相心體，就是這個「萬法的本源」。（這裡所說的「法」，就是「現象」「形相」的意思）一個人證悟到了這個「萬法的本源」，那麼，他所獲得的「般若」，就是「實相般若」。這個實相般若，是包含著一切現象，而又超越於一切現象的，就像大海，包含著一切漚相，而又超越於一切漚相。

　　禪宗到了後來，只講一個「道」字，甚至有時，「道」也不說，「心」也不講，「佛」也掃除。為什麼要這樣呢？這是因為，人們執著於這些名相，借助於這些名相而胡思亂想。禪宗為了救度世人出離「思想」「名相」的泥坑，所以，就把這些名相統統掃除，讓人們直截了當地體認這個「淨裸裸、赤灑灑的無相心體」。

　　自古以來，很多人在尋求這個被稱之為「道」的東西。古人告訴我們，要想尋求這個「道」，就不要向外尋求，要反過來體認當下的這個「歷歷孤明的無相心體」。若能體認得清楚，就是「實相般若」，就是找到了自己生命的本源。所以說，「實相般若」是屬於「般若」中昀根本的一種「般若」。

　　境界般若

　　這個境界到底是什麼呢？可以說，這是一個不好解釋的名詞。境界就是境界，它是每個人心中的那種獨特的心相與感受，譬如，煩惱的境界，歡喜的境界，寬闊的境界，狹隘的境界，大氣的境界，小氣的境界。總之，無論我們如何解釋這些境界，這都是不能被沒有過這樣的境界的人所能理解的，也是極容易被人們所誤會的。

　　有一則故事，說的是一個盲者，聽人談論關於「白色」的問題，他的心裡不免感到很納悶，心想：這個「白色」，到底是個什麼東西呢？他千思萬想也想不通。於是，他就問人家：你們說的「白色」，到底是什麼呢？別人就告訴他：「白」就是白雪的「白」。可是，他聽了別人解釋，想了又想，白雪的白，到底是什麼呢？他還是想不明白。於是，他又問別人：白雪的白，到底是什麼呢？請你們告訴我。別人又告訴他：白雪的白，就是白面的白。這個人又想了想，自己還是不明白。這個白面的白，到底又是什麼呢？於是，他又問別人：白面的白，到底又是什麼呢？人們告訴他：白面的白，就是白鵝的白。別人就抱過一隻白鵝，放在盲者的手上，說：白鵝的白，就是這樣的。盲者一摸這只鵝，這時，這只鵝突然叫了兩聲：啊！啊！這時，盲者恍然大悟。於是，他說：「你們早不告訴我，原來「白」就是這個「啊！啊！」。

　　悟道的境界，到底是一個怎樣的境界呢？這也沒有辦法向未悟道的人說明的。要想領悟到這個悟道的境界，就必須依照「信、願、行、證」的路子，如實地行履過來，光說道理是沒有用的。只有自己達到了這個境界，才能真正地懂得這個境界。

　　在過去，有一個和尚，住在茅草屋裡修行，他很有心得，於是，就寫了一副對子：「萬里青天開笑口，三間白屋豎拳頭。」「萬里青天開笑口」，這也是一種境界。這個和尚悟了道，什麼都空掉了，同時，也什麼都包容了，心裡非常暢快，笑得非常開心。「三間白屋豎拳頭」，這也是一種境界。就是說三間空空洞洞的茅草屋，自己住在裡面，依然是海闊天空，暢快無比。像這一類的文字，全是描寫當事人的心靈境界的。

　　我們的人生，每時每刻都有境界，痛苦的時侯，有痛苦的境界。擔心的時候，有擔心的境界。高興的時侯，有高興的境界。回顧自己的過去，酸甜苦辣一大堆，這都是境界。所以說，心靈的境界，只可意會，不可言傳。

　　此外，一個人的進步，每一步有每一步的境界。像一個學音樂的人，今天彈了一曲，整個生命都融進去了，這就是他的境界。就是一個做泥瓦工的人，他的一抹一刮，十分順手，感覺很舒服，這也是他的一種境界。

　　無論是修道人的清淨境界，還是凡夫人的煩惱境界，他們的一切一切的境界，都是從那裡來的呢？答曰：都是從無相心體中而現出來的，也可以說，這一切的境界，都是無相心體的現象。真正地悟了道的人，他的智慧的展現，是無窮盡的，就像活源之水，那是取之不盡，用之不竭的。我們一旦打開了這個「本源之智」，它所顯現出的那種般若，就是境界般若。

　　文字般若

　　我們都知道，能夠流暢的運用文字，表達自己的內心，這是一個人才分。流暢而感人的語言，這不是人人都能做到的事，有些人，甚至是已經十分地勤奮，然而，就是不能使自己的語言流暢而感人，他永遠不能充分地表達自己。

　　同齡的人，共同地走進一所學校，在同樣的教育條件下讀書學習，可是，只有很少數的人，能夠成為文學家。為什麼只有少數的人成為文學家呢？這是因為，對於大多數的人來說，他潛在的文字般若是不夠的，因此，他無論怎樣地努力，也是寫不出好句子的。然而，有的人卻不然，他出語成章，下筆如神，這是因為，他有文字般若。

　　《金剛經》《妙法蓮花經》《楞嚴經》《維摩經》等大乘經典，為什麼在中國那麼流行呢？為什麼對中國的文學、哲學影響那麼大呢？這是因為，佛經的作者具有極高的文字般若，以及極高的精神境界。

　　清朝的歷史學家趙翼，他具有極好地文字般若。晚年，他寫道：

　　少時學語苦難圓，只道功夫半未全； 到老方知非力取，三分人事七分天。１

　　這首詩的意思是說，我少年的時候，就是寫不好文章，說不圓話語。那時，總是以為，這是自己的功夫還沒有下到。可是，到了年紀大了才知道，文字般若，這是與天分有關的，缺乏文字般若的人，即使再努力，也是寫不出好文章的。這是因為，一個人的語言成就，人事的努力，只佔三分，天分的作用，卻佔到了七分。

　　還有一則故事，是關於宋朝大文學家黃庭堅的，不妨寫出來，或許有助於我們對「文字般若」的理解。對於這則故事，我們不可認「真」，也不可認「假」，至於其中的原由，究竟是怎樣的，我們還是應該抱以「知之為知之，不知為不知」的態度，切不可以把自己的想當然，當成是昀後的結論。

　　１《趙翼全集》中的〈論詩〉之一。南懷瑾著《金剛經說什麼》，復旦大學出版社 2002年版，第 8頁，亦曾引用。

　　黃庭堅，字山谷，江西省修水縣人，他的詩、書、畫，號稱三絕，與當時的蘇東坡齊名。黃庭堅不但文字般若好，為人也至孝。　

　　相傳，黃庭堅二十六歲的那年，中了進士，被朝廷任命為蕪湖這個地方的知州。有一天，他在午休的時候，做了一個夢，夢見自己走出了衙門，來到了一個村莊，看見一個老婆婆，站在自家門前的供案前，手持清香，口中喃喃自語，好像呼喊某人的名字。黃庭堅近前一看，發現供桌上擺著一碗煮好的芹萊面，香味飄溢。黃庭堅端起來便吃。吃完之後，就回到了衙府。黃庭堅醒來之後，夢境依然是清清楚楚，奇怪的是，他的嘴裡竟然還有芹菜的香味。黃庭堅雖然覺得很奇怪，但也沒太在意，因為這是一場夢。

　　第二天午休時，他又做了同樣一個夢。醒來時，口中也有芹菜的香味。黃庭堅感到很奇怪。於是，他起身出了衙門，依著夢中的記憶，來到了一家門前。黃庭堅叩開了門，開門的人正是夢中的那位老婆婆。

　　黃庭堅問她：這兩天，是否有人在門外喊人吃麵呢？ 老婆婆說：昨天是我女兒的忌日，她生前非常喜歡吃芹菜面，所以，每到她忌日，我都會

　　供奉一碗芹菜面，喊她來吃。 黃庭堅問：你女兒去世多久了？ 老婆婆說：已經二十六年了。 黃庭堅心想：自己正是二十六歲，昨天也正好是自己的生辰。於是，黃庭堅更進一步探詢

　　這位婆婆的女兒在生前的事。 老婆婆說：我只有這麼一個女兒，她活著的時候，非常喜歡讀書，也非常孝順，但是，就是不肯嫁人。後來，因病去世了。她在去世的時候，她還告訴我說，她一定會回來看我的。 老婆婆又指著一個大木櫃子說：我女兒平生所看的書，全都鎖在這裡頭，只是不知道鎖匙放到哪裡，所以，一直沒有打開。 奇怪的是，黃庭堅竟然憑著自己的感覺，找到了那把鎖匙。他打開木櫃子，發現裡面有許

　　多文稿，黃庭堅拿出來一看，大為吃驚，這些文章，與自己的文風與思路，竟然如此地相似。這時，黃庭堅似乎明白了。於是，將老婆婆接到州衙，奉養餘年。　 後來，黃庭堅在衙州後園，建造了一座亭園，亭圓中有他自己的刻像，並且自題石碑像贊

　　曰：似僧有發，似俗脫塵，做夢中夢，悟身外身。１明朝的進士袁枚，得知這個故事之後，不禁發出了「書到今生讀已遲」的感歎。 假如說有前生來世的話，那麼，一個人的興趣與才能，那是會在生命的歷程中得以延續的。

　　當然嘍，這只是說，假如有前生與來世的話。就像黃庭堅的文字般若，以及孝順的品質，顯然是與他的前生有著很大關係。當然了，如果沒有前生與來世的話，那就另當別論了。

　　１《林清玄作品選》中的〈三生石上舊精魂〉。林清玄在這篇文章的一開頭，就交代了故事發生在「黃山谷中了進士以後，被朝廷任命為黃州的知府，就任時才二十六歲」，據林清玄透露，這段故事原出於《修水縣志》（修水縣是庭堅的家鄉）。（註：對於此事，不可作事實追求，當抱以價值追求的態度來對待。）

　　方便般若

　　一個人要想達到某種目的，一定是要有相應的方法的。譬如我們的教育，面對著每一個特殊的教育對象，要想達到教育的目的，這在教育方法上，肯定是不能千篇一律的。我們面對著此時、此刻、此狀的張三，我們與他的交流與對話，肯定是隨機應變的。我們依據具體的情況，針對某人所運用的具體方法，包括我們的行為、言語、表情，乃至於我們內心的狀態，都是我們的隨機應變的方便方法。所謂方便般若，就是這種不拘一格的、隨機應變的智慧。

　　一個有學問有道德的人，要教化別人，自然有他因時、因地、因人的方便方法，這些具體地、隨時隨地的方法，就是我們的方便般若。譬如佛經上說，眾生有八萬四千煩惱，佛有八萬四千法門。這八萬四千法門，就是用來對治眾生的八萬四千煩惱的。這八萬四千法門，只是方法，不是目的。但是，為了達到目的，就要運用相應的方法。佛教針對眾生的八萬四千煩惱，建立起來的八萬四千法門，就是佛教救度眾生的方便般若。

　　佛教裡的觀世音菩薩，具有千手千眼。（如果我們按照文字想像觀世音菩薩的形相，所想像出的那種形相，肯定不是觀世音菩薩的真實形相。為什麼呢？千手千眼觀世音菩薩的形相，只是一個宗教偶像形態的文化符號。）觀世音菩薩的千手千眼代表著什麼呢？答曰：觀世音菩薩的千手，代表著救度眾生的千般手段。觀世音菩薩的千眼，代表著觀察眾生的超凡智慧。所以說，一個人要想悟道成佛，不但要契合大慈大悲的精神（觀世音），還要具有善巧方便的智慧（千手千眼）。這裡的「善巧方便」，就是佛教裡所說的方便般若。

　　眷屬般若

　　眷屬般若，也可以說是般若智慧的眷屬。眷屬，就是相伴相隨的意思。般若的眷屬，就是與般若相伴相隨的那些內容。

　　我們都知道佛教有六度：佈施（放下自私），持戒（遵守規範），忍辱（放下我執），精進（勤奮努力），禪定（治心不亂），般若（內心清明）。佛教裡所說的「度」，就是「轉變」的意思。在這六度（六種轉變）之中，「般若」是核心。其它的五度，與般若相伴相隨，所以，除了「般若」之外，其他的五度，就叫做般若眷屬。

　　一個修持佛法的人，要想獲得成就，就必須要佈施（放下自私）、持戒（遵守規範）、忍辱（放下我執）、精進（勤奮努力）、禪定（治心不亂）。只有在這樣的心靈實踐的基礎上，才能大徹大悟，獲得般若智慧。所以，在獲得般若智慧之前，就有這五個相關的般若眷屬。這五個相關的眷屬，就屬於眷屬般若。

　　第五章 心的淨化與心的解脫

　　依照心靈學的觀念來看，如果我們的心態一變，山河大地都會隨之而變。《維摩經》上說：「欲得淨土，當淨其心。隨其心淨，則佛土淨。」 １《維摩經》上又說：「何謂病本？謂有攀緣。從有攀緣，則為病本。」 ２以有所得之心，取境著相，這就是攀緣。不離一切相，不著一切相，即一切相而離一切相，即是大自在，即是心的解脫。佛教就是要消滅貪、嗔、癡三毒，轉化我們的心靈境界，這就是禪宗所說的，「滅卻心頭一點火，刀槍人馬一齊休。」夢窗禪師有一首偈說：「青山幾度變黃山，世事紛飛總不干；眼內有塵三界窄，心頭無事一床寬。」我們的眼裡，如果有了塵沙，這整個世界都會扭曲了模樣；假如我們的心中，寬廣無礙，即使一張床大小的地方，也一樣是海闊天空、清淨安詳。如果我們的心中，取境著相，即使富有天下，也一樣是內心無間、煩惱無邊。

　　即相而離相，本分天然佛

　　佛教要人們不要著相，不但不要著世間相，就是所謂的出世間相，也是不可以執著的。這是因為，無論是世間相，還是出世間相，都是生滅變遷的。《金剛經》上說：「凡所有相，皆是虛妄。」也就是說，無論是世間相，還是出世間相，都屬於現象，都是生滅變遷的，也是虛妄不實的。既然是虛妄不實的，又怎麼能夠抓得住它呢？抓一個根本就抓不住的東西，那就不是智慧。所以佛家說「隨緣運用，用過即休」，「事來則應，過去不留」。

　　人們執著於金錢名利，心裡天天想著它，乃至於夢裡也想著它，所以，金錢名利也就把這個人給捆住了。人執著於是非美醜，時時糾纏於這些幻相上，所以，是非美醜也就把這個人給捆住了。如果我們以清淨之心來對待金錢名利，那麼，金錢名利也就不再是我們的心靈的累贅，反而成了我們的有力工具。如果我們以清淨之心來明察是非美醜，那麼，是非美醜也就不再是我們的心靈的累贅，反而成了我們心中的清淨法相。

　　佛教並不是要消滅人們的主觀現象與客觀現象，而是要人們立足於「清淨的本位」，隨緣無住地運用這些現象。如果我們能夠立足於「清淨的本位」來感受我們的生活，那麼，我們的生活中的一切現象，也就再也不是我們的心靈的累贅，反而成了我們心中的清淨法相。

　　人們所面對著的事物，是依照當事人的心靈而轉化的，譬如我們以煩惱的心態來面對生活，那麼，我們的生活中的一切現象，則無不塗上煩惱的色彩，這也就是人們常說的「見什麼都煩」。同樣，如果我們以快樂的心態來面對生活，那麼，我們的生活中的一切現象，則無不塗上快樂的色彩，這也就是人們常說的「見什麼都高興」。只要我們不著相，不自礙，我們的生活就是

　　１《維摩詰所說經》卷一。《大正藏》 14冊，第 0538頁下。２《維摩詰所說經》卷二。《大正藏》 14冊，第 0545頁上。

　　流暢無礙的。

　　《金剛經》上說：「無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何？我相即是非相。人相、眾生、相壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛。」眾生十分地著相，他執著於我相，人相，乃至於那些修道的人，執著於長生不老，執著於另一個世界，其實，這都是著相，這都是吐絲自纏。所有的現象，本來就是生生滅滅的，人們把自己寄托在這些生生滅滅的現象之上，終究還是靠不住的。既然現象是生生滅滅的，那麼，我們就還它個生生滅滅，不要強求永恆存在。只有生生不息，滅滅不已，才能使我們的生活充滿活力。

　　不可執著於世間相，是否也可以不執著於出世間相呢？這個問題，要從兩方面來說。

　　第一，如果是一個大徹大悟了人，他是用不著執著於出世間相的。這是因為，在他的那個境界上，萬法平等，世間相與出世間相，根本就是一樣的。就像六祖慧能所說：「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如尋兔角。」 １兔子頭上本來就沒有犄角，世間之外本來就沒有出世間。所謂世間，是對愚迷境界的象徵性比喻。所謂出世間，是對智慧解脫的象徵性比喻。由世間到出世間，根本就不用不著從這裡跑到那裡，而是心靈上的轉變，所以說，出世間不在別處，就在我們當下的覺悟。

　　第二，如果是還沒有大徹大悟的人，他是不可能沒有執著的。為什麼這樣說呢？這是因為，一個人執著於世間相，這無疑是一種執著。如果告訴他：不要執著於世間相。如果他真的肯這樣做的話，其實，他這也是一種執著。為什麼這樣說呢？這是因為，這時的他，正在執著於一個「不執著」。執著於一個「不執著」，其實，也是一種執著。佛教裡把這種執著於「不執著」的「執著」，叫做「法執」。既然是人們不可能沒有執著，所以，佛教就針對人們的執著，想出種種辦法，化解人們的執著。就像一位智者，看到一幫不懂事的孩童，在一個充滿危險的地方玩耍。如何才能讓這些孩子離開這個危險的地方呢？於是，大徹大悟的智者，就對著孩子們說，我這裡有世界上昀好的玩具，有羊車，鹿車，還有白牛車，除此之外，還有更多更好的玩具，應有盡有。孩子們，快過來，我把這些玩具全都送給你們。孩子們聽了這話，迅速地放下了手中的劣等的玩具，跑到了智者的身邊，各自獲得了他們所需的玩具，同時，也離開了那個危險的地方。人們執著於世間的這些玩具，為了這些玩具，彼此展開殘酷的爭奪。自己心愛的玩具，一會兒被人奪去，一會兒又重新奪回。人生的或喜或悲，總是被這些玩具的得失而控制著。人生幾十年，就在這樣的爭奪搶斗中昏昏度過，到頭來只落得個心靈上的傷痕纍纍。除此之外，更無所得。

　　如果從昀根本的意義上來說，不但世間法不可執著，即使出世間法也不可執著。很多學佛的人，他們已經不再執著於世間法，然而，他們卻非常地執著於出世間法。有人侵佔他的錢財，他或許不會在乎，然而，若有人違背了他所認可的佛法，他的心中便會生起不快。這種不快，或許只是一閃念，就被當事人化解掉了。雖然這種不快，只在一閃念之間，但是，這種不快的背後，依然還是有著對佛法的執著。若不然的話，又為什麼會生出那一閃而過的不快呢？雖然這種執著，超出了世俗的執著，然而，只要有這種執著，就不能算作是圓滿無礙的大智慧。

　　１《六祖大師法寶壇經》。《大正藏》48冊，第0351頁下。

　　為了破除人們對佛法的執著，為了打開人們的般若智慧，禪宗常常運用看似「謗佛毀法」的方法，破除人們對佛法的執著，使人們達到「萬法平等的大智慧境界」。

　　禪宗史上，有一位叫丹霞天然的禪師，原本是一位儒者，他在赴京趕考的路上，遇到了一位禪者。禪者問他：仁者，您要到哪裡去啊？丹霞說：我去趕考選官。這位禪者說：選官怎麼能比得上選佛呢？丹霞說：如果要參加選佛，我應該到那裡去呢？這位禪者說：現在，江西出了一位大禪師，人稱馬祖道一，他那裡是一個選佛的好地方，你可以到他那裡去。於是，丹霞就來到了馬祖的道場。馬祖看了看他，然後對他說：南嶽山上，有一位叫石頭希遷的禪師，他是你的老師，你去拜訪他吧。丹霞來到了南嶽山，見到了石頭禪師。石頭禪師看了看他，然後對他說：你到後面幹活去吧。就這樣，丹霞在這裡住了三年。忽然有一天，石頭禪師對大眾說：明天都來佛殿集合，除佛殿前的雜草。到了第二天，大眾都來到了佛殿，準備除佛殿前的雜草。唯獨丹霞，只端著一盆水，來到石頭禪師面前跪下。石頭一見，笑一笑，就給丹霞剃了發，使丹霞正式地做了和尚。緊接著，石頭禪師又給丹霞說戒法，丹霞掩耳而出。１

　　丹霞禪師又來到了馬祖的道場。丹霞還未拜謁馬祖，首先就來到了僧堂。在僧堂裡，有一尊聖僧的塑像。丹霞禪師進入僧堂之後，騎在了這尊塑像的脖頸上。丹霞的舉動，可把守堂的和尚嚇壞了。於是，趕快把這件事告訴了馬祖。馬祖來到了僧堂，看了看騎坐在塑像上的丹霞，一幅超然之相，知道他已經悟了道。於是，就對丹霞說：我子天然。丹霞便下來，向馬祖頂禮道：感謝大師賜我法號。因此，名丹霞天然禪師。２

　　從宗教形式上而論，丹霞禪師騎在聖僧的塑像上，這是很不得了的事。然而，對於已悟道的人來說，諸法平等，無有高下。佛相人相，聖相凡相，一切平等，無有二樣。大徹大悟的人，絕對不會再有「愛聖憎凡的心」，絕對不會再有「欣上厭下的心」。如果一個人學佛，學到了昀後，真地大徹大悟了，他是佛也不著，師也不著，就連這個「不著」也不著。著即受繫縛，縛即成障礙，那就不是佛家所說的大智慧了。

　　一法亦不著，即是真解脫

　　佛法是不可以有一點點執著的，若有執著，即成繫縛。若有繫縛，即成障礙。若有障礙，便不得自在，便不是隨緣任運的大智慧。

　　唐朝詩人白居易篤信佛法，有一次向惟寬禪師問：既然是禪師，為何還說法？

　　惟寬禪師說：無上菩提，表現在行為上，就叫做戒。表現在語言上，就叫做法。表現在心行上，就叫做禪。應用起來有三，歸到本源上，也只有這個「心」。就像江河裡的水，在不同的地方，就叫不同的名字，譬如珠江、淮河、贛江、漓江、松花江等，名字雖有不同，然而，水性卻都是一樣的。律、法、禪，名字有三，歸源也是一樣的，你怎麼可以妄生分別呢？

　　１《景德傳燈錄》卷十四。《大正藏》 51冊，第 0310頁中—下。２《景德傳燈錄》卷十四。《大正藏》 51冊，第 0310頁下。

　　白居易又問：既然是沒有什麼分別，那麼，又為什麼要修心呢？

　　惟寬禪師說：心本無損傷，為什麼要修理呢？無論垢與淨，一切勿起念。

　　白居易又問：我們不可以思念污垢的事，難道也不可以思念清淨的事嗎？

　　惟寬禪師說：就像人的眼睛，不可沾染上任何一物。金屑雖珍寶，在眼亦為病。

　　白居易又問：清淨的事也不可以思念，這樣，又與凡夫有什麼不同呢？

　　惟寬禪師說：凡夫無明，二乘人執著。既無無明，也無執著，這才是真正地修行。

　　這就是禪修的心要。１

　　可見，所謂的智慧解脫，就是一法也不執著，不但不可以執著世間法，即使出世間法，也是不可執著的。凡有所著，皆成繫縛。就像惟寬禪師所說的，「金屑雖珍寶，在眼亦為病。」只要不執著，萬法自如如。要想做到這一點，就必須要明心見性。只有實現了明心見性，我們才能知道，我們的無相心體，本來一塵不染；我們的無相心體，本來無縛無脫；我們的無相心體，本來流暢無礙。它既然一塵不染，就用不著更求清淨。它既然無縛無脫，就用不著更求解脫。它既然流暢無礙，就用不著更求神通。只要我們如實地契合於它，我們的人生就是合道之行，我們的人生就是智慧之行。

　　在過去，有一個大財主，家財萬貫，每天打著算盤，盤算著帳目的出入。財主家有個鄰居，夫妻二人靠賣豆腐為生。賣豆腐的這對夫婦，每天一大早起來，兩人有說有笑地作豆腐，日子過得有滋有味。有一天，財主的夫人，埋怨財主，說：你看看人家兩口子，整天有說有笑的，日子過得有滋有味，再看看我們，你天天撥打你那算盤，理也不理我，我們這日子過得還有什麼意思！財主說：「你等著看，到明天，我就不讓他們笑了。」於是，半夜裡，財主帶著自己的老婆，拿了一包銀子，隔著院牆，就扔了過去。賣豆腐的這對夫婦，聽到自家院子裡「撲通」一聲，不知發生了什麼事。於是，就到院子裡來看個究竟。結果，發現了從天而降的一包銀子。這對賣豆腐的夫婦，突然之間獲得了這樣一大包銀子，不知怎麼安排。丈夫說：「我們就用這些銀子，建一所氣派的大房子，我們也好好地享受享受。」妻子說：「不行，不行。我們用這些銀子建造那麼大的房子，人家肯定會懷疑我們這錢是偷來的。」丈夫說：「我們就把這銀子藏起來，慢慢地享用。」於是，夫妻二人，就開始討論，把銀子藏到什麼地方。放在枕頭裡，害怕小偷給偷去。放在樑上，也覺得不安全。總之，無論放在哪裡，都覺得不安全。討論來討論去，討論到天亮，也沒討論出個結果。天亮時，財主對自己的夫人說：「你看，他們不笑了吧！」

　　所以說，平平常常即是福。如果我們的心，著了名相，著了利相，著了錢相，乃至於著了虛榮相，都會被這些幻相糾纏住，想做個自由的人，也是做不得的。所以，保持一顆平常心，在富貴之中，把富貴看淡；在貧窮之中，把貧窮看淡；乃至於在患難之中，把患難看淡，以平常之心，隨緣做事隨緣了，這是我們走向解脫之道的基礎。

　　１《景德傳燈錄》卷七。《大正藏》 51冊，第0255頁中。

　　心光常寂體，唸唸虛生滅

　　世間萬法，離不開心，佛經上說：「三界唯心，萬法唯識。」也就是說，三界無非心，萬法儘是識。一切萬法，儘是緣心而起，這就是佛教裡所說的「無不從此法界流，無不歸還此法界。」這個「法界」，並不是物理學意義上的那個「宇宙」，而是心靈學意義上的那個「宇宙」，也就是我們的心靈世界。所以心學大家陸象山說「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。」佛教裡所說的這個「心」，就是這個本體論意義上的「心」，而不是俗情所說的「心」。俗情所說的「心」，只是「心」的現象，不是心的本體。

　　六祖慧能悟道之後，在打獵的人群中隱居了十六年，等自己的道業成熟了之後，才出來弘揚佛法。他來到了廣州法性寺，正趕上印宗法師講《涅槃經》。慧能看到兩位出家人，正對著一面幡蓋指指點點，爭論不休。一個人說：不是風動，而是幡動。另一個說：不是幡動，而是風動。

　　六祖慧能，看到這兩個人都執著在「相」上，於是，就笑著走上前，說：「兩位仁者啊，不是風動，不是幡動，是仁者心動。」１

　　風動也好，幡動也好，那都是心中的幻相，不是當事人的本位。心是本位的，相是緣起的。如果丟棄了本位，而去追求緣起，這就是捨本逐末，這就是心被物轉。心被物轉，即是凡夫。心能轉物，即同如來。修道的人，不可被這些幻相牽著鼻子走，就像儒家《大學》中所說的那樣：「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味，此謂修身在正其心。」也就是說，真正地修道的人，是不會住著在差別相上的，他是如如不動的，也是流暢無礙的。六祖慧能，看到這兩位僧人住著在差別相上，就給了他們一個「回歸自心」的指示：「不是風動，不是幡動，是仁者心動。」也就是說，你們的心，不要被緣起的境相牽著鼻子跑喲！

　　禪宗的大梅法常禪師，是馬祖道一的徒弟。大梅禪師問馬祖：如何是佛？馬祖說：即心即佛。大梅禪師一聽，當下就領悟到了「自心實相」。

　　大梅悟道之後，就到了另外的一個地方。人們來向他問道，他就向人們說：即心即佛。後來，這個消息傳到了他的老師馬祖那裡，馬祖想試探一下自己的這個徒弟，是不是真的悟道了呢？於是，就派了一個弟子前去考驗他。這個弟子到了大梅這個地方，問大梅禪師說：您在馬祖那裡，悟到了個什麼？

　　大梅禪師回答：師父對我說：即心即佛。我便向這裡住。（按：這裡說的「這裡」，並不是指大梅山，而是指本體論意義上的不生不滅的「當下心」。） 這個弟子又說：馬祖的佛法又變了，原來是「即心即佛」，現在又變成了「非心非佛」。 大梅禪師聽了這話，不但不驚奇，反而笑了起來，他說：師父就是喜歡捉弄人，我管他什麼「非心非佛」，我只管「即心即佛」。 這個弟子回到馬祖那裡，如實地作了稟報。馬祖聽了之後，很高興地說：「好，

　　梅子熟了！」 １（按：「梅子熟了」這句話的意思是說，大梅法常的佛法已經成熟了，

　　已經領悟到了佛法的真諦，再也不被境相所誑惑了。）

　　覺悟了的禪師，他們已經領悟到了自心實相，已經領悟到了萬法之源，所以，他們能夠安住於當下，隨緣起用。他們所領悟到的，就是本體論意義上的不生不滅的「心」。

　　有些人的快樂，是掌握在別人的手裡的，而不是掌握在自己手裡的，譬如聽到別人讚美他幾句，他就會很高興；如果聽到別人批評他幾句，他就會很難過。這樣，自己的歡喜與難過，不就是掌握在別人手裡嗎？自己作不得主，怎能算得上智慧解脫呢？我們這顆心，是至大無外、至小無內的，是不受時空影響的，只要人們不再粘著在世相上，就能在事相中而無事相的累贅，就能活得自在解脫，就是人生的智慧。

　　隨緣應萬事，應處實能幽

　　心是什麼？它有多大？能容多少物？世人少有知得此事者。古語說：「宰相肚裡能撐船。」佛教裡說：「心包太虛，量周沙界」。萬相齊現，此心不增；諸法盡退，此心不減。《西遊記》裡的孫猴子，能騰雲駕霧，一個觔斗能翻十萬八千里，它還是不出了如來佛的手掌心。孫猴子象徵著我們的猴心。如來佛像征著我們的無相心體。無論我們的猴心如何地跳躍，當然是跳不出我們的無相心體的。無論我們的心態如何地變化，一會兒高興，一會兒煩惱，一會兒清靜，一會兒散亂，而我們的無相心體，它依然如故，就像我們把金子做成項煉，做成戒指，做成手環等等，無論造型上是如何地變化，金子的本性是不會改變的。「真心不變」的道理，也是這樣。

　　在佛教看來，趨境著相的六根之動，就是心中的六賊。如果我們的主人公玩忽職守的話，心中的六賊就會任意妄為，就會破壞我們的精神家園。今天的社會風氣，之所以不盡人意，就是因為片面地張揚了科學技術，使得道德文化與科學技術的關係，失去了應有的平衡與協調，所以，人們的思想與行為，才會隨波逐流，不受約束。

　　如何才能體證到我們的無相心體呢？佛經上有句話說得很好：

　　若人欲知佛境界，當淨其意如虛空。

　　遠離妄想及諸取，令心所向皆無礙。２

　　一切經論言句，只是要我們「不染」。這個「不染」，不是跑到世外的「不染」，而是「即事而不染」，這是一種「世出世間、圓融無礙的大智慧」。

　　過去有一位鏡清禪師，喜歡問人「門外是什麼聲？」鏡清禪師就是利用這樣的問題來開示學人。

　　一日，鏡清禪師問一僧：門外是什麼聲？

　　僧云：雨滴聲。

　　鏡清禪師歎息道：眾生顛倒，迷己逐物。

　　１《景德傳燈錄》卷七。《大正藏》 51冊，第0254頁下。２《大方廣佛華嚴經》卷五十。《大正藏》 10冊，第 0265頁中。

　　又有一次，問另一僧：門外是什麼聲？

　　僧云：鵓鳩聲。

　　鏡清禪師又歎息道：欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。

　　又有一次，問一僧：門外是什麼聲？

　　僧云：蛇咬蝦蟆聲。

　　鏡清禪師又歎息道：將謂眾生苦，更有苦眾生。１

　　這些公案的真正的用意，只有一個，那就是讓我們「識得自己」。可惜，這三個僧人，只識得聲，卻不曾識得這個「聞聲的人」。我們若能識得這個「聞聲的人」，那麼，我們即使在聲色堆裡，也不妨蕭灑自由。如果我們迷卻了這個「聞聲的人」，我們即使閉目塞耳，也是被聲色所奴役的人。

　　天堂與地獄，盡在一心中

　　常有人問：有沒有天堂？有沒有地獄？天堂地獄究竟又在哪裡呢？事實上，天堂地獄不在別處，就在我們的心裡。佛教裡說：「一心具足十法界」，天堂地獄，豈能又在心外呢？只是我們不曾識得此「心」，若能識得此「心」，萬法盡在心中。

　　佛教裡所說的十法界是指什麼呢？十法界是指：地獄，餓鬼，畜生，阿修羅，人，天，聲聞，緣覺，菩薩，佛等。佛教裡所說的這「十法界」，不在我們的「心」外，而在我們的「心」中。為什麼這樣說呢？譬如說，早上起來，無憂無慮，無愁無惱，無掛無礙，自己的心境，很是清淨，這就像佛的境界一樣；稍待一會兒，就會想這一天的事情，這個事情該怎麼？那個事情該怎麼做？如果想的是幫助別人的事，這就像是菩薩的境界一樣。如果想得是善良正直的事，這就是天人的境界。如果想的是亂七八糟的事，既有善事，也有惡事，這就是人的境界。如果想的是如何與人鬥爭，這就是阿修羅的境界。如果心存非理非德的念頭，哪怕是一閃念之間，也是畜生的境界（畜生代表著無理性無道德）。如果是貪這貪那，總是不得滿足，這就是餓鬼的境界。如果事與願違，煩惱得要死，這就是地獄的境界。我們天天在這十種境界裡打轉轉，卻不曾識得這「十法界」的「共源」，所以，稱之為「眾生」。若能識得這個「共源」，就是十法界的自由人，就是智慧圓滿的「佛」境界。

　　《華嚴經》上說：「心如工畫師，畫種種五陰。一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉。若能如是解，彼人見真佛。 」

　　２世界上昀好的畫家，其實，就是我們的心。我們的心，它想什麼，就會在我們的心中勾畫出什麼。隨想隨畫，隨畫隨了。如果一個人天天想壞事，想得久了，不但他的心貌會發生扭曲，就連他的外貌，也會隨之發生改變。譬如常常想惡事的人，就會顯出一臉橫肉，常常想善事的人，就會顯出一臉慈悲。精神莊嚴的人，日子久了，就會顯出一副端莊的相貌。假如我們希望自己的相貌更加美麗，希望我們的氣質更加端莊，那麼，我們就應該從修養自心做起。

　　１《佛果圓悟禪師碧巖錄》卷五。《大正藏》 48冊，第 0182頁下。２《大方廣佛華嚴經》卷 10。《大正藏》 09冊，第 0465頁下— 0466頁上。

　　過去有一位將軍向白隱禪師問法。將軍問：禪師，請問：真的有天堂地獄嗎？

　　白隱禪師說：有啊！

　　將軍問：那麼，天堂地獄又在哪裡呢？

　　白隱禪師打量了他一番，問道：你是什麼人？

　　將軍答道：在下是一名將軍。

　　白隱禪師說：真可笑！就憑你這麼一副乞丐相，也配做將軍？

　　這個將軍勃然大怒，拔出佩劍。

　　白隱禪師笑著說：你看，地獄之門打開了！

　　將軍一聽，回心一想，立刻就懂了，趕緊放下佩劍，恭恭敬敬地向白隱禪師道歉：末將愚

　　癡，多有冒犯，尚望禪師鑒諒！ 白隱禪師笑了，點點頭，說：你看，天堂之門打開了！１

　　我們人生一世，究竟要上天堂，還是要下地獄，別人都不能替我們作主，能作主的，是我們自己！一念煩惱是地獄，一念善良是天堂。地獄天堂，不出一心。

　　心淨佛土淨，萬法隨心動
　佛教裡所講的「極樂淨土」，到底是一個怎樣的淨土世界呢？在《維摩經》裡，舍利弗也曾經有過這樣的困惑，他想：十方諸佛的世界，都是淨土世界，為什麼釋迦佛的國土污穢不淨呢？釋迦佛知道了舍利弗的困惑，於是，佛陀告訴舍利弗：「這是我心中的世界。」舍利弗就問佛陀說：「為什麼我們大家所見到的世界與您所見到的世界不同呢？」佛陀回答說：「天生的瞎子，從未見到太陽、月亮，但不能說沒有太陽與月亮，他應該怪自己的眼睛有毛病。 」２眾生有毛病──妄想執著，所以，他見到的世界，就是眾生的世界。佛陀無病——本體清淨，所以，他所見到的世界，就是清淨的世界。

　　當年，韋刺史問六祖慧能：我常常看到人們念「阿彌陀佛」，發願往生西方極樂淨土。請問和尚，他們到底能否生到西方極樂淨土呢？慧能說：

　　使君善聽，慧能與你說。世尊在捨衛城中，說西方極樂淨土，經文說得很清楚。如果從相上來說，西方極樂世界，有十萬八千億之遙。這十萬八千，不是別的物，就是我們心中的十惡八邪。說遠，這是為下根人說的。如果是上上根基之人，則不說十萬八千，而說當下現成。人的根基有種種差異，因此，引導人們達到目的的方法，也是多種多樣的。迷人念佛，求生於彼。悟人念佛，自淨其意。所以佛言，隨其心淨，則佛土淨。……今勸善知識，先除十惡，即行十萬。後除八邪，乃過八千。唸唸見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。３

　　可見，佛教所說的淨土世界，並不是指宇宙空間的某一位置，而是「唯心淨土」這個意義

　　１鄭石巖著《禪·生命的微笑》，文化藝術出版社 1998年版，第 107頁。２《維摩詰所說經》卷一。《大正藏》 14冊，第0538頁下。３《壇經·疑問第三》。

　　上的「世界」。譬如，一個人戴著墨鏡，他看天下萬物，儘是墨色，所以，他很奇怪：這個世界怎麼是墨黑的呢？如果他摘下墨色眼鏡，他眼前的墨色世界，馬上就會變得清靜光明起來。眾生也是這樣，戴著妄想執著，戴著心靈的污垢，所以，在他的面前所呈現的，自然地就是一個污垢的世界。當他回歸到了「清淨心體」，以「清淨無染的心」看這個世界的時候，在他的面前所呈現的，自然地就是一個清淨光明的世界。

　　一個人一旦獲得了徹底的覺悟，他的面前所呈現的，就一定是一個清淨光明的境界。為什麼會是這樣的呢？佛教裡說「隨其心淨，則佛土淨。 」孔子說：「一日克己復禮，天下歸仁焉。 」可見，佛家與儒家所講的，都是「境隨心轉」的道理。

　　一個人如果沒有寬廣的胸懷，那麼，怨恨與不滿就會從他的心中生出來。這樣的怨恨與不滿，就像紮在他心上的毒箭，使他痛苦難當，甚至是睡覺，也是在痛苦之中的。以這樣的心態，就享受不到人生的寧靜與安詳，也享受不到人生的幸福與快樂。

　　當我們心中充滿著悲傷的時候，我們就是生活在一個悲傷的世界裡。這時，我們就會感到，風在哭，海也在號。當我們心中充滿著快樂的時候，我們就是生活在一個快樂的世界裡。這時，我們就會感到，花在笑，雲也在笑。悲傷的人，用他悲傷的心態，創造了一個「風在哭，海也在號」的悲傷的世界。快樂的人，用他快樂的心態，創造了一個「花在笑，雲也在笑」的快樂的世界。所以說，煩惱的世界，是我們自己創造出來的。快樂的世界，也是我們自己創造出來的。

　　有大智慧的人，在順境的時候，不被順境牽著鼻子走，在逆境的時候，不被逆境牽著鼻子走。無論是順境，還是逆境，他都能「順逆一如，隨緣自在」。具有這樣的精神境界的人，就是佛教裡所說的果地佛，也就是我們所說的大徹大悟了的人。

　　第六章 佛教的無住妙行

　　大乘佛教所說的無著——不執著，這是一種「極高明而道中庸」的大智慧。佛教裡所說的這種「不執著」，就是連這個「不執著」也是「不執著」的。如果執著了這個「不執著」，其實，這也是一種執著。只要是有這個「執著」，就不是徹底的無住無著。

　　無我不是真無我，超越小我證大我

　　眾生各自以「自我」為標準，對種種幻相，妄生取捨，因此，在眾生之間，便無端地生起種種事端，把本來寬暢的心胸，限量得相當狹隘。自己限量了自己的心胸，壓迫得自己透不過氣來。所以，佛教就提出了「無我」「無住」的觀念，要人們打破「我執」，獲得自由。

　　（一）無相佈施。無相佈施，就是在佈施的時候，要三輪體空，也就是不要心存「能佈施的我」，也不要心存「受佈施的人」，也不要心存「所佈施的物」，對於佈施的我、受施的人、所施的物，一點也不執著。這樣的三輪體空的佈施，就是無相佈施。

　　有這樣一則故事，說的是一對夫妻，在雪中發現一隻流浪的小狗，他們見到這隻小狗無家可歸，很是可憐，於是，就把它帶回了家。因為是雪中撿來的，所以就給它取名叫「雪來」。久而久之，狗與主人之間，就產生了感情。主人每天下班的時候，雪來就會準時到車站去接主人，所以，大家就又把這隻小狗叫做「標準鍾」。

　　有一天夜裡，家裡來了小偷，雪來十分機警，一口咬住了小偷。經過訊問，主人得知，小偷是因為母親生病無錢買藥，在沒有辦法的情況下，才想出了這樣的下策。主人就原諒了他，還送給了他一些東西。

　　世事無常，主人上班的工廠，火藥爆炸，主人殉職。主人去世了，家裡無人賺錢養家，因此，生活馬上陷入困境。主人的太太，只好向親戚朋友借錢，暫時維持生活，但是，時間久了，親朋好友也都故意疏遠她，以致於家境更加窮困潦倒。

　　有一天，從鄉下來了一個人，牽了一隻羊，又帶了很多的生活用品，送給那位太太。原來這人就是以前的那個小偷，由於他心懷感激，一直苦於無法回報。現在，知道恩人家中的變故，於是，不間斷地供給這位婦人，一直供給了好多年，才使這位婦人沒有陷入絕境。

　　這位婦人就想：以前先生在世的時候，擁有那麼多的親朋好友，先生一死，親朋好友也相繼離去。倒是這位小偷，當初主人放了他，並送給他東西，根本沒想什麼回報，而今卻給了我這樣多的幫助，因此，她感慨的說：「有意栽花花不發，無心插柳柳成蔭。」像這種不求回報而做的善事，就是無相佈施。

　　為了求名，為了求利，這樣所做的佈施，就是有相佈施。不求任何利益，不計任何報酬，完全出於一種慈悲心，這樣所做的佈施，就是無相佈施。

　　當年的梁武帝問達摩大師：我自從當了皇帝以來，造了很多的廟宇，印了很多的

　　經書，幫助了很多人出家為僧，您說說，這樣做有什麼功德？ 達摩大師說：並沒有什麼真實的功德。 梁武帝說：為什麼沒有功德呢？ 達摩大師說：這只是人天小果，也是不長久的，也是會墮落的，就像夢幻泡影，

　　不是真功德。

　　梁武帝又問：如何是真功德？

　　達摩大師說：淨智妙明，體自空寂，如是功德，不以世求。１

　　可見，佛家所說的智慧解脫，是要解脫一切的，即使自己的所做的佈施，也是不可以記掛在心上的。若把自己所做的佈施記掛在心上，那也是一種掛礙。有掛就有礙，有礙就有不自在，有不自在就不是大智慧。

　　（二）無我度生。所謂度眾生，就是幫助眾生，使之獲得覺悟。在幫助了眾生之後，如果心裡想：我救度了眾生。如果有了這樣的想法，其實，這就是對「我」的執著，也是對「眾生」的執著。如果一個人執著於「我」，那麼，這種對「我」的執著，就是一種繫縛，而不是一種解脫。所以，佛教裡說，不應該有這樣的想法：我救度了眾生，我是有功德的。《金剛經》上說：「應如是降伏其心，所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想、非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。 」

　　２眾生的種類很多，數量無限，菩薩發廣大心，度盡所有的眾生。即使做到了這樣，也是不可以「著功德相」的。如果「著了功德相」，那就不是一個智慧解脫的人。就像我們平常所說的，我們即使做了很多的善事，也是不可以把它記掛在心上的。只有這樣做善事，我們的心靈，才是無掛礙的，才是智慧解脫的。禪宗有一個公案，說明了這個道理。

　　有一人問惟寬禪師：道在什麼地方呢？

　　惟寬禪師說：只在目前。

　　又問：我為什麼沒看見這個道呢？

　　惟寬禪師說：你執著於有我，所以看不見這個道。

　　又問：我執著於有我，看不見這個道，那麼，您見到這個道了嗎？

　　惟寬禪師說：有我有你，輾轉不見！

　　又問：無我無你，還見嗎？

　　惟寬禪師反問他：無我無你，那麼，是誰來求見呢？３

　　由此可以看出，佛教所講的「無我」，並不是沒有「我」。如果沒有「我」，那麼，見色聞聲的又是誰？舉手投足的又是誰？思慮動念的又是誰？ 龐居士也有一個公案，也說明了這個道理。

　　１《佛祖統紀》卷二十九。《大正藏》 49冊，第 0291頁上。２《金剛般若波羅蜜經》卷一。《大正藏》 08冊，第 0749頁上。３《景德傳燈錄》卷七。《大正藏》 51冊，第 0255頁中。

　　龐居士是佛教裡悟道的大居士。有一次，他來到一所寺廟，恰逢法師講《金剛經》，這位法師正好講到《金剛經》的「無我，無人，無眾生，無壽者」處。龐居士就問那位講《金剛經》的法師：法師，既然「無我無人」，那麼，是誰講誰聽呢？

　　法師聽了龐居士的問話，啞然無對。

　　龐居士說：我雖是個俗家人，也略知一二。

　　法師問：請問居士是如何理解的？

　　於是，龐居士就作了這樣的一首偈：

　　無我復無人，作麼有疏親？ 勸君休歷坐，不似直求真。 金剛般若性，外絕一纖塵。 我聞並信受，總是假名陳。

　　座主聞偈，欣然仰歎。１

　　龐居士問那個講《金剛經》的法師：既然「無我無人」，那麼，是誰講誰聽呢？龐居士的這一問，直指佛法的根本之處——講法聽法的主人公。這個主人公是誰呢？依照佛教的立場，講法的不是口舌，聽法的不是耳朵。唯此一心是講法的人，唯此一心是聽法的人。達摩大師說：你用來問我的那個，就是你的心。我用來回答你的，就是我的心。我若無心，怎麼能回答你呢？你若無心，怎麼能問我呢？ ２分明有一個「講法的人」，分明有一個「聽法的人」，豈能落於「斷滅無我」呢？龐居士的問話，直指這個「講法的人」，直指這個「聽法的人」。

　　那麼，佛教裡說「無我」，又是怎麼回事呢？這是因為，眾生執著於「有我」，所以，佛家便以「無我」來對治，以使眾生放下對「我」的執著，做到對「我」的超越，實現與大我的契合。這樣的無縛無脫的精神境界，就是佛家所說的般若智慧。

　　（三）無住生活。所有的事物，本來都是現象。凡是現象，都是流變的，不停住的。我們的心，如果停住在流變的事相上，事情已經過去了，我們依然還是對它糾纏不休，這就是對事相的纏縛，這種纏縛，就是解脫的反面。所以佛家說：「事來則應，過去不留。」「風來竹面，雁過長空。」這就是對無住生活的描述，這就是對智慧解脫的描述。就像佛家所標榜的維摩居士，「雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行。」３他的生活，就是無住生活。

　　世間現象，紛繁複雜，變化萬千。我們對於這些現象，到底是應該分別？還是不應該分別？我們常常聽人說，學佛的人，不應分別。其實，面對現實，不加分別，這是一個大錯誤。如果一個人，不辨是非善惡，那就不是大智慧。佛家有言：「善於分別諸法相，於第一義而不動。 」也就是說，要善於分別事相，事相的大小方圓、青黃赤白、是非美醜，必須清清楚楚。然而，雖然清清楚楚，卻不可以「忘本逐末」。佛家有言：「隨緣識得性，轉處實能幽。」證悟了實相的人，是即相而不染的，他能立足於實相，隨緣而利生。然而，凡夫俗子卻不是這樣，由於貪心的緣故，他貪權力，被權力牽著鼻子走。他貪虛榮，被虛榮牽著鼻子走，甚至於知識分子，

　　１《景德傳燈錄》卷八。《大正藏》 51冊，第0263頁中。２《少室六門·第六門血脈論》。《大正藏》 48冊，第 0373頁中。３《維摩詰所說經》卷一。《大正藏》 14冊，第 0539頁上。

　　執著於某種知見，其實，那也是被某種知見牽著鼻子走的。

　　對於紛繁複雜的世間現象，我們要善於分別，然而，卻不可計較。計較即是纏縛，計較即是障礙。佛家所說的無住生活，就是一種「立足於本位，妙行於事功」的人生智慧。

　　（四）無得無失。在佛法的眼界裡，一切現象，皆是生滅的，有生就有滅，有來就有去，因此，對於某些現象的獲得，就隱藏了對於某些現象的失去。一得一失，如露如電，如夢如幻，究竟是不可得的，其實，也是不可失的。所以，《妙花蓮花經》上說：「是法住法位，世間相常住。」證悟了這個境界，才是「無得亦無失」，才是我們的本然的那個樣子。

　　佛法不是教人向外追求，而是教人返觀自識。在佛家看來，眾生的自心，本來是佛，所以，著相逐境，虛受塵勞。黃檗禪師說：「本佛上實無一物」，「向上更添不得一物」。釋迦佛也說：

　　須菩提，於意雲何？如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？不也，世尊。如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言，如是，如是。須菩提，實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記，汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記。」１

　　這段經文，正是說明「佛法無所得」的道理。既無所得，亦無所失。無得無失，即是佛法。假借方便，悟得本有。悟得本有，依而行之，即是合道之行，即是智慧之行。

　　隨緣應酬萬般事，心上不著即解脫

　　從昀根本的意義上來講，佛教所說的解脫，並不是指放棄世事、隱遁山林。佛教所說的解脫，是指世事人情中的解脫，是現實生活中的不著相。只要不著相，不被幻相所奴役，這就是佛教裡所說的解脫，這就是佛教裡所說的大智慧。

　　人必須學會統體放下的本領，也必須學會統體舉起的本領，若能做到該予則予，該取則取，取予無礙，拿放自在，這才是真正的解脫。

　　佛教界有一則故事，是關於一休禪師的。這則故事，說明心靈的解脫，並不是離開世事人情的。據說，有一天，一休禪師帶著兩位徒弟下山，去拜訪一位修行者。山下有一條小溪，平時，人可以步履而過，現在，剛剛雨過，水盈小溪，人可涉水而過。一休與兩位小徒弟來到山下，見河邊站著一位姑娘，大徒弟心想，應該避開女子，另行他道，這樣有利於修行；小徒弟心想：我只看到了姑娘的背影，還未見其芳容，師父啊，你不要另走別道，要向那個女子的方向走；老和尚不作趨想，不作避想，於心無事，無事於心，自自然然地來到了河邊。一休問：姑娘，你在這裡做什麼？姑娘說：我想過河，又怕濕了衣裳。一休說：那還是我背過你去吧。姑娘說：行。一休不作趨想，不作避想，於心無事，於事無心，於是，就把姑娘背了過去。

　　至此之後，兩位徒弟不再親近師父。時間久了，就被一休看出來了。一休問這兩位徒弟：你們兩個，為何不高興呢？大徒弟說：你沒有修行，不守戒，背了一個姑娘過河。二徒弟說：

　　１《金剛般若波羅蜜經》。《大正藏》 08冊，第0751頁上。

　　你說的一套，做的又是一套，事到關鍵，你比誰跑得都快。一休禪師一聽，拍額驚歎說：「啊！好可憐呀！我只不過把那女子從河的這一邊背到對岸，而你們卻在心中背負了好幾個月，你們真是太辛苦啦！」

　　若是有修養的人，他是空心利他的。傅大師有一首偈語說：

　　空手把鋤頭，步行騎水牛， 人從橋上過，橋流水不流。１

　　黃檗斷際禪師云：「終日吃飯，未曾咬著一粒米，終日行，未曾踏著一片地。與麼時，無人我等相。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」 ２佛法的宗旨，唯在流暢無住，更無別道理。

　　從這則公案，我們知道，禪師的境界是無掛礙的，也是坦蕩蕩的。孔子說：「君子坦蕩蕩，小人長慼慼。」禪師的心是空淨的，是坦蕩的，就像鏡子現相，所現之相，是不會染在鏡子上的。然而，凡夫的心是著相的，是常慼慼的，弄聲捉響，那是徒勞自辛的。禪師立足於清淨的心體，隨緣應事而無所染著，所以說，禪師的作為是即事而超然的，徒弟的作為是即事而糾纏的。糾纏即是繫縛，超然即是解脫。

　　住境著相虛縈繞，頓悟心源本解脫

　　在《金剛經》中有一段經文，如果從宗教形式上來看，那必定是說「心外之佛」的。若從實際上而論，這也只是說「眾生心中的事」。《金剛經·住忍苦分》記載：

　　須菩提，忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。何以故？須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。須菩提，又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。是故須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。若心有住，即為非住，是故佛說菩薩心，不應住色佈施。須菩提，菩薩為利益一切眾生故，應如是佈施。３

　　黃檗禪師有一段禪機問答，揭示了《金剛經》這一段經文的涵義。

　　人問黃檗：《金剛經》中的「我昔為歌利王割截身體」，這一段經文的意思是什麼？

　　黃檗禪師答道：《金剛經》中的仙人，象徵著你的求道之心。《金剛經》中的歌利王，象徵著你的貪求之心。歌利王不守本位，向外貪利。譬如貪求色相時，壞卻仙人眼；貪聞聲相時，壞卻仙人耳，乃至貪求覺知時，這些都是自我壞亂，所以，叫做「節節支解」。（按：見色時，壞卻仙人眼，聞聲時，壞卻仙人耳。試問：如何能免

　　１《景德傳燈錄》卷二十七。《大正藏》 51冊，第 0430頁中。２《黃檗山斷際禪師傳心法要》。《大正藏》 48冊，第 0384頁上。３《金剛般若波羅蜜經》卷一。《大正藏》 08冊，第0754頁下。

　　得「壞卻仙人耳目」呢？如何能免得被「節節支解」呢？答曰：金剛性體，無成無壞。於此「金剛性體」上，「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。」於此「金剛性體」上，更有什麼節節支解？諸人還識得麼？）

　　問：仙人忍受節節支解時，不應該更有節節支解，為什麼還是被節節支解了呢？ 黃檗禪師說：你作無生解、忍辱解、無求解，這樣總是傷損。（按：著於無生，

　　著於忍辱，著於無求，皆屬著相，皆屬「節節支解」。） 問：仙人被割截身體時，還知痛否？又云：在這其中，沒有受者，是誰受痛？ 黃檗禪師說：你既不痛，出頭來覓個什麼？（按：痛時知痛，不痛時知不痛，此

　　個「知痛知不痛的」是誰？百千法門，種種方便，只為識得這個「本來人」。）１

　　依照黃檗禪師的見解，《金剛經》上所說的「忍辱仙與歌利王」這段公案，有其象徵性的涵義。忍辱仙人，象徵著「求道之心」；歌利王象徵著「外馳之心」。既然忍辱仙與歌利王，乃諸人心中之事，那麼，忍辱仙被歌利王割截身體時，即非另有他人割截自己也，是自己的歌利王，割截自己的忍辱仙。

　　真正「悟道不疑」的人，已度歌利王成佛，所謂「轉識成智」——轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。轉識成智，即是度歌利王成佛。所以《金剛經》上強調：「不應住色佈施。」佈施即是放下。外六塵、內六根、中六識，統統放下，不著一切相，也不著於「不著」，猶如明鏡照物，即相而離相，含相而清淨，這是「真佈施」也。

　　可見，忍辱仙與歌利王，乃《金剛經》用來表法的宗教概念，並不是人心之外的事。從佛教的「心本位」上來看，三千大千世界尚且不能離心而有，忍辱仙與歌利王，豈能離心而有？臨濟說：

　　你一念心疑，被地來礙；你一念心愛，被水來溺；你一念心嗔，被火來燒；你一念心喜，被風來飄。若能如是辨得，不被境轉，處處用境。東湧西沒，南湧北沒，邊湧中沒，履水如地，履地如水。緣何如此？為達四大如夢如幻故。２

　　從心性哲學上來說，疑、愛、嗔、喜，乃緣心而起的四種境界，也是唯心所生的四種法相。法相或曰作用，變動不居，無有自體：過去的已過去，不可得；現在的不停留，亦不可得；未來的還未來，亦不可得。由於不可得的緣故，所以，叫做非實有。佛教要人們「如是辨得」，「處處用境，不被境轉」。如是「運用自在，自在運用」，就是臨濟禪師所說的「東湧西沒，南湧北沒，邊湧中沒，履水如地，履地如水」的真正含義，也是《金剛經》上所說的「無住妙行」。

　　《金剛經》以般若妙性為體，以無住妙行為用，《金剛經》的意旨，在於使人不著事相，不被事相縛，不著法相，不被法相縛，乃至於不著佛相，不被佛相縛。

　　１《古尊宿語錄》卷三。中華書局 1994年版，第 42—43頁。２《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。《大正藏》 47冊，第 0498頁中。

　　有一位著名的禪師，人稱德山宣鑒，俗姓周，二十歲出家，精究律藏，深通經義。原來，他在四川講《金剛經》，因為講得妙，人們稱他「周金剛」。宣鑒註解了一部《金剛經》，書的名字就叫《青龍疏鈔》。宣鑒聽說南方的禪法，「直指人心，頓悟成佛。」宣鑒以為，「頓悟成佛」，這一定是魔說。一個人要想修行成佛，須要千劫學佛的威儀，萬劫學佛的細行，然後才能成佛。他南方魔子，竟敢說「頓悟成佛」！於是，他便發身南行，擔著《青龍疏鈔》，直往南方，去破除這些魔子。

　　宣鑒走到澧州這個地方的時候，見到一位老婆婆在路邊賣油糍。油糍是當地的一種食品，

　　類似於現在糯米做的飯糰子。宣鑒走得肚子餓了，便放下擔子，歇歇腳，吃點飯。 老婆婆問他：你擔的是什麼啊？ 宣鑒說：是我著的《青龍疏鈔》，是解釋《金剛經》的。 老婆婆說：我問你一個《金剛經》上的問題，你若能答得出來，我就佈施油糍給你作點心；

　　若答不出來，你就是花錢賣，也不給你吃。 宣鑒想：我是研究金剛經的，還怕你這婆子問的問題？於是，胸有成竹的說：你問吧。 老婆婆問：《金剛經》上說：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。和尚，您要

　　點哪個心呢？ 宣鑒原以為自己通達經中的妙義，沒有什麼問題能夠難倒他，誰知到了這裡，卻被一個婆子給問住了。宣鑒乾瞪眼，就是答不上來。老婆婆就指點他：那你就參訪龍潭崇信禪師去吧。宣鑒到了龍潭禪師那裡，一進門就說：早就嚮往龍潭，誰知到了龍潭，潭也不見，龍也不現。

　　龍潭禪師從屏風後走出來，說：你已經親自到了龍潭了。（試問諸位：「潭也不見，龍也不現。」怎麼會是「親到龍潭」了呢？《金剛經》上說：「若見諸相非相，即見如來。」若有所見，即是非見。）這是龍潭禪師對宣鑒的直接指示，但是，宣鑒心粗，沒有當下契入。

　　傍晚，宣鑒來到了龍潭禪師的住處，宣鑒在龍潭禪師面前，講了很多《金剛經》的義理。可是，龍潭禪師一言不發，只是「嗯，嗯，諾，諾」地應酬，直至深夜。龍潭禪師說：「夜已深，你下去休息吧。 」宣鑒道了個晚安，開門欲出。宣鑒一看外面，伸手不見五指，便又退回，說：「外面黑。」龍潭禪師給了他一盞燈籠。宣鑒剛接到手裡，龍潭禪師「撲」地一下就把燈籠吹滅了。於此當下，宣鑒豁然大悟，立即向龍潭禪師頂禮。「吹燭」怎麼就使人悟道呢？這是怎麼回事？若諸位在這裡能夠透得過，則不別於宣鑒，也不別於釋迦。龍潭禪師問宣鑒：「你見了個什麼，便禮拜？」宣鑒回答說：「從今以後，我再也不懷疑天下老和尚說的話了！」

　　第二天，宣鑒把《青龍疏鈔》，堆在法堂前，舉起火炬說：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。」於是，將《青龍疏鈔》，付之一炬。１

　　以上這則公案，說明了著相受縛的道理。真解脫者，一法住著，任運天然。若欲行得如是事，須是識得本來人。

　　１《釋氏稽古略》卷三。《大正藏》49冊，第0840頁下—0841頁上。

　　理論見解終不是，須是當人識得真

　　佛法不是一種邏輯哲學，它是一種人生修養意義上的境界哲學。在佛教文化裡，雖然也講一些道理，然而，這些道理，並不是佛教的看法，而是用來教化眾生的方便方法。一切文字經典，一切學術義理，都不是「真正的佛法」，所以，佛教裡有一種說法，叫做「無字真經」，也叫做「言外之意」。

　　佛家有一個公案，就說明了「執著於理論見解」，那是一種自我繫縛，而不是智慧解脫。

　　香嚴智閒禪師，原來是百丈懷海的弟子，百仗懷海在世的時候，香嚴智閒沒有開悟。百丈懷海圓寂之後，香嚴智閒又跟著自己的師兄——溈山靈祐繼續學習，做了他師兄的徒弟。香嚴智閒的佛學理論很好，佛教的道理也能講很多，可是，他就是沒開悟。為什麼他沒有開悟呢？這是因為，他住著在佛法的道理上，也就是說，他的佛法是理解的，而不是證悟的。溈山禪師要改掉香嚴智閒的毛病，於是，就對香嚴智閒說：我知道你很聰明，在百丈先師的門下時，你能問一答十，問十答百。我實話告訴你，這只是你的聰明伶俐，也是你的顛倒妄想，也是你流轉生死的根本原因。現在，我問你一個問題，你給我說說看：父母未生你之時，那個時候，哪個是你的本來面目？請你說說看。智閒被這麼一問，直得茫然。智閒回到自己房間，把平日看過的書籍，從頭到尾，搜尋一遍，要找出一個答案。結果是，遍尋經典，竟然找不到。這時，他自歎道：畫餅是不能充飢的。香嚴智閒多次要求溈山禪師給他說破，可是，溈山禪師卻說：我要是給你說了，你以後會罵我的。我說的是我的，終不干你的事，這事還須你自己透過去。這時，香嚴智閒把自己平日所看的書，一舉燒卻，說：我這一輩子，不再學佛法了，就只作個「心中無事」的吃飯僧，免得勞累心神。

　　香嚴智閒哭泣著辭別了他的老師，來到了南陽，看到了慧忠國師的遺跡，於是，就在這裡住了下來，自耕自種。

　　有一天，給莊稼鋤草，鋤到了一片瓦礫，於是，他彎腰拾起，拋出地界。不料，這片瓦礫打在了竹子上，「啪」地一聲。於此當下，他悟道了——這不正是「無有面目的本來面目」嗎？這不正是「生生不息的本源真性」嗎？諸佛祖師，千言萬語，只是為了「它」。擊竹之聲，猶如空中閃電，一閃而過，恰恰襯托出自性虛空的存在。擊竹之聲劃破心性虛空，然而，覓其劃痕，了不可得。此「應聲有響，了無痕跡」的無相心體，正是我們的本來面目。

　　香嚴智閒開悟之後，沐浴焚香，遙禮自己老師。香嚴智閒讚歎他的老師道：和尚大慈大悲，恩逾父母。當時如果給我說破，哪裡還會有今日之事？智閒便寫了一首偈曰：

　　一擊忘所知，更不假修持。 動容揚古路，不墮悄然機。 處處無蹤跡，聲色外威儀。 諸方達道者，鹹言上上機。

　　香嚴禪師的老師聽說了此事，就對自己的弟子們說：智閒（香嚴智閒禪師）已經開悟了。

　　香嚴禪師的師兄仰山禪師，聽老師說自己的師弟開悟了，便前去勘辨，想親自看一看，自己的師弟是否真的開悟了。

　　仰山禪師來到香嚴禪師這裡，說：我們的老師說你開悟了，請你說說看。香嚴述說了自己的悟道因緣。仰山禪師聽了香嚴禪師的述說，更進一步地堪辨道：這只是你的一點體會，你如果真地開悟了的話，請你再說說看。

　　香嚴禪師又說了一首偈，曰：去年貧，未是貧，今年貧，始是貧。去年貧，猶有卓錐之地，今年貧，錐也無。（按：去年貧，猶有卓錐之地。這個卓錐之地，就是他的老師給予他的那個問題：父母未生時，試道一句看。今年貧，錐也無。也就是說，疑情頓釋，問題消融。一法不拘，隨緣應用。這個「貧」，不是俗情所說的「貧」，乃「極貧」之「大有」也。）

　　仰山說：噢！如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在。（按：這依然是仰山對香嚴的勘辨，並不是說除了如來禪，還有一個祖師禪。如來祖師一心印，展轉相傳不相異。那麼，仰山卻說：「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在。」此意又如何？答曰：進一步堪辨，看一看香嚴禪師是否「腳下有根」。假若香嚴禪師沒有真正地開悟，他便會更求祖師禪。可是，香嚴禪師不再受惑。）

　　香嚴又作了一首偈，回答了仰山。曰：

　　我有一機，瞬目視伊。 若人不會，別喚沙彌。

　　香嚴禪師的這「瞬目視伊」的「一機」，正是恆常寂照的無相心體。如來禪，祖師禪，心心不異莫顢頇。若欲心外更求禪，當下失卻本來面。仰山回來告訴他的老師說：我的師弟真的開悟了。１

　　由此可見，佛家的般若智慧，不是理論見解，也不是學術研究。對於般若智慧來說，任何捨本逐末的理論見解，任何捨本逐末的邏輯思維，都不是智慧解脫，而是作繭自縛。

　　善用諸相不著相，隨緣任運自在行

　　我們之所以不能隨緣自在，就是因為我們執著於事相。我們執著於事相，事相也就成了我們心中的累贅。既然心中有了累贅，我們的心就不能自由自在，就像一個夢中的人，夢見自己被囚禁在牢獄裡，其實，這個夢中的「我」，以及夢中的「牢獄」，根本就是虛妄不實的。儘管是虛妄不實的，然而，對於夢中的人來說，那個夢中的牢獄，還是具有約束力的，所以，這個夢中的人，就被這個夢中的牢獄，牢牢地控制著。這個夢中的人，如果一時覺醒，就會頓時獲得解脫，夢中的「我」，以及夢中的「牢獄」，全都一時消盡。正是因為如此，所以佛教裡才說：「知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。」 ２可是，凡夫眾生，未能醒悟，所以，不得解脫。

　　在禪宗史上，有兩位著名的禪師，一位是馬祖道一禪師，另一位是石頭希奇遷禪師。當時的許多學人，往來於這兩位大禪師之間，向他們參禪問道。有一天，石頭希遷禪師的道場，來了一位參禪的僧人。

　　１《五燈會元》卷九。中華書局1984年版，第536—537頁。２《大方廣圓覺修多羅了義經》卷一。《大正藏》 17冊，第 0914頁上。

　　石頭希遷就問這位新來的僧人：你從哪裡來啊？ 僧曰：我從江西來。 希遷禪師問：既然是從江西來的，那麼，你一定是見過馬大師了？ 僧曰：是。 於是，希遷禪師指著一橛柴問這位僧人：馬大師像不像這橛柴？ 這位僧人，不知所措。 後來，這個僧人又回到了江西，見到了馬祖。他對馬祖說：希遷禪師指著一橛柴

　　問我：馬大師像不像這橛柴？我不知如何回答。 馬祖就問這個僧人：你見到的那橛柴，到底有多大啊？ 僧曰：不太大。 馬祖說：你很有力量。 這個僧人更加納悶。於是，問馬祖：您說我很有力量，這是什麼意思呢？ 馬祖說：你從希遷禪師那裡，給我背來了一橛柴，這不是很有力嗎？ １（按：這

　　個僧人，在石頭希遷那裡，著了一橛柴相，至今尚未放下，這正是馬祖問話的涵義。）

　　希遷禪師的第一問：你從哪裡來啊？這是石頭希遷對來者的勘辨。如果來者是一位悟了道的人，他可以有兩種回答，一是俗情立場上的回答，說：「我從江西來。」二是禪宗立場上的回答，說：「萬法從本來」，或彈指一聲，說：「不從別處來。」或由東過西，或由西過東，然後而立，曰：「不從別處來。」等等，所有答話，盡顯本真。這個僧人就俗情而答話，說自己「從江西來」。既然是從江西來，又是一個禪客，自然是見過馬大師了。希遷禪師更進一步問道：「見過馬大師嗎？」僧人說：「我見過馬大師。」希遷禪師所說的「見過馬大師嗎？」這個「見」，是指「實相之見」，而不是指「色相之見」。然而，這個僧人所說的「見」，恰恰是「色相之見」。

　　這個僧人，只見馬大師的色相，而不會馬大師的真義，所以，希遷禪師指著一橛柴問這個僧人：「馬大師像不像這橛柴？」面對著這樣的問話，此僧不知如何回答：如果說馬大師像似這一橛柴，那麼，這一橛柴是無情之物；如果說馬大師不像這一橛柴，那麼，希遷禪師又為什麼這樣問呢？這個僧人，只在色相上著意，而不識馬大師「真義」。如果是明眼衲僧，自會答他希遷禪師道：「在在處處，何處不是？」可惜，這個僧人不會希遷禪師的意，卻回來問馬大師。

　　仰山禪師與南塔禪師，兩人都是悟了道的人，在他們兩人之間，有一段禪機問答。

　　仰山禪師問南塔禪師：你來作什麼？

　　南塔光湧云：我來親近和尚。

　　仰山禪師云：你看見我了嗎？

　　南塔光湧云：看見了。

　　仰山禪師云：你看我和尚像不像驢？

　　１《景德傳燈錄》卷十四。《大正藏》 51冊，第 0309頁中。

　　南塔光湧云：我看和尚也不像佛。

　　仰山禪師云：如果不像佛，那麼，你看我像個什麼？

　　南塔光湧云：若有所像，與驢還有什麼差別呢？

　　仰山禪師大為吃驚，云：凡聖兩忘，情盡體露。二十年來，我用這一問題勘驗學

　　人，沒有一個透得過的，今天，你透過了這個根本大事。你以後可要好好地保任啊！

　　１

　　以上的禪機問答，都是禪者的那個境界上的事，不是一般人所能透得過的。我們可以想想，赫赫有名的仰山禪師，問南塔光湧：你看我像不像驢？假如南塔光湧是個俗情人，早已被仰山禪師的這一問問得不知所措了。可是，南塔光湧見地透徹，能夠立足於「本來面目」上而答話：我看和尚不但不像驢，也不像佛。仰山又問：那你看我像什麼？南塔光湧回答道：如果有所象，即屬於有相；有相平等，與驢還有什麼差別？無形無象，不似一物，更說什麼象與不像？仰山禪師聽到他的回答，大為震驚，非常高興。於是，就印證了南塔禪師：「凡聖兩忘，情盡體露。吾以此驗人，二十年決覺了者。子保任之。」

　　善用文字離諸相，以心傳心悟真乘

　　佛教善於運用文字，而又不著於文字，所以釋迦佛對須菩提說：「汝勿謂如來作是念，我當有所說法。莫作是念。何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛。不能解我所說故。須菩提，說法者無法可說，是名說法。 」２神會禪師說：「六代祖師，以心傳心，離文字故。 」３禪宗「不立文字」，並不是不用文字，更不是廢除文字，而是「善於運用文字，而又不著於文字」。即文字而離文字，即離同時，無有先後，這就是「不立文字」的義。黃檗希運說：「祖師西來，直指人心，見性成佛，不在言說。」 ４也就是說，達摩祖師千里迢迢而來，不是為了「傳授文字」，而是為了「直指人心，見性成佛」。法眼文益在《禪門十規論》中也說：「祖師西來，非有法可傳，……但直指人心，見性成佛」。傳法者無法可傳，受法者無法可得。傳法者，直指人心；受法者，領悟自心。所以說：「祖師西來，非有法可傳……但直指人心，見性成佛」。佛即是本覺自性。本覺自性，能生萬法，豈能不生文字？本覺自性，一塵不染，豈能染於文字？能生文字，即是「即文字」；不染文字，即是「離文字」；即文字而離文字，即是善用文字。世人得聞禪門「不立文字」，便以為禪門「摒棄文字」，因而，心生困惑：禪門既然「不立文字」，為何更有禪門語錄流行於世？豈不是自相矛盾嗎？世人這樣的責難，正是世人的誤解，而非禪門之過。試想：若「立」一個「不立文字」，這也是「立文字」，豈能是「不立文字」。禪門諸德，豈能不知？答曰：禪門不立亦不廢，對根當機化有情。豈能以「無言說」為是？

　　在佛教文化的傳播過程中，佛教理論愈演愈繁，經典註疏愈注愈多。佛教文化的理論化、

　　１《袁州仰山慧寂禪師語錄》。《大正藏》 47冊，第 0584頁中。２《金剛般若波羅蜜經》卷一。《大正藏》 08冊，第 0751頁下。

　　３楊曾文編校《神會和尚禪話錄》〈南陽和上頓教脫禪門直了性壇語〉。中華書局 1996年版，第 7頁。４《黃檗山斷際禪師傳心法要》。《大正藏》 48冊，第0384頁上。

　　繁瑣化，使佛教文化越加成為智力超常者的特殊欣賞物，大眾智力，難以接洽，更無法依而行之。因此，佛教文化也就越來越遠離了它普度的對象。即使以研習經論為本事的法師，也多是依文解義，未曾親證「佛教文化的非宗教第一義」。佛教唯以「一大事因緣」出現於世間，說大說小，說空說有，說偏說圓，說顯說密，說漸說頓，種種方便，只為一事——明心見性。「心」，是諸法之本，所以，叫做法性。「心」，是成佛之本，所以，叫做佛性。《華嚴經》上說：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」《華嚴經》上所說的這個「心」，不是生理學意義上的肉團心，也不是宗教學意義上的「靈魂」，也不是唯物論意義上的「反映」，而是「照見萬相，緣生萬法」的無相心體，也是大地眾生的「本來面目」。

　　俗人陷入世間相，法師陷入佛法相。為「破相顯真」之故，禪宗應運而生，直指人心，見性成佛。禪宗的應運而生，正是佛教演變的必然。

　　禪宗不立文字，不是廢除文字，而是「善用文字而不著於文字」，也是「即文字而離文字」。若不用文字，則無以指示心要。若著於文字，則文字便成了法障。人有多般，各具材質。法有多種，因材施教。若立文字，若說定法，恰似百千病狀，執藥一方，豈能普度眾生？醫無定方，因人而異，禪宗不立，意亦如此。

　　第七章 佛教的宗教隱喻

　　佛教文化與莊子寓言有相似之處，它們都是運用「玄妙的文化形式」，隱喻「實際的文化內容」。從俗情的立場來看，佛教文化所說的那些內容，大都不是現實生活中的事，而是冥冥之中的另一個世界中的事。佛教文化真的是這樣的嗎？不是的。這是因為，佛教文化所採用的文化形式，是一種宗教隱喻，也就是說，佛教文化的表面形式是宗教的，然而，它的實際內容，卻是現實人生的，就像《西遊記》這部哲學名著，它決不是一部茶餘飯後的文化消遣，它「故事裡面的故事」，也是相當深刻的。現在，我們就結合佛教文化，來說明佛教的宗教形式與現實人生的統一，以便使我們更加清楚地看到佛教文化所隱喻著的人生內涵。

　　返觀自鑒悟本有，即是如來真實意

　　佛教有三乘之說——小乘、大乘、佛乘。佛教裡所說的這個「乘」，就是「車」的意思。車是用來載人的，在佛教裡來說，就是用來乘載眾生到達覺悟彼岸的工具。佛教裡所說的三乘——小乘、大乘、佛乘，是佛教所設立的三種方便，不是佛教的歸宗至本的意。佛教的歸宗至本的意，意在每個人的無相心體，也就是每個人的真實自我。所以說，佛教所說的那些事，並不是遠在他方的事，而是每個人當下的事。黃檗禪師說：

　　如來所說的一切教導，都是為了度化世人，就像拿起一片黃葉，在小孩的面前，是為了哄著小孩不哭。佛法是為了讓人識得自己，向外是不得一法的。如果是有所得的話，那就不是佛法，而是心外求法的外道之法，所以佛經上說：實在是無有少法可得。若也會得此意，方知佛道魔道俱錯。本來清淨皎皎地，無方圓、無大小、無長短等相，無漏無為，無迷無悟，了了見無一物，亦無人，亦無佛。１

　　依照黃檗禪師的說法，佛教是「以幻法度幻人」，皆屬「止小兒啼，決定不實」。黃檗禪師的「無有少法可得」的說法，與《金剛經》的說法是相同的。在《金剛經》上，釋迦佛問須菩提：

　　須菩提，在你看來如何？如來在燃燈佛那裡，得到了什麼佛法沒有？須菩提回答道：不也，世尊。據我的理解，你在燃燈佛那裡，並沒有得到一點點的佛法。釋迦佛說：是的，是的，你說得很對，我在燃燈佛那裡，沒有得到一點點的佛法。須菩提，我告訴你，我實在是沒有從然燈佛那裡得到一點點的佛法，如果我在燃燈佛那裡得到了一點點的佛法，燃燈佛就不會對我說：你真正地明白了佛法，將來一定能夠成為一

　　１《黃檗山斷際禪師禪師傳心法要》。《大正藏》 48冊，第 0383頁下。

　　位大慈大悲的大覺者。１

　　佛教裡所說的佛法，從根本上來講，並不是文字經典，也不是秘密咒語，而是我們的無相心體。我們的這個無相心體，不是向外求來的。就像佛教裡所說的「力士額內珠」，「演若達多頭」，「貧子衣中寶」等等典故，都說明了佛法不是向外求來的，而是自己本有的。

　　據佛經上記載，有一天，釋迦佛在靈山法會，登上講台，默默地看著大眾。然後，隨手拿起一束鮮花，向著大眾，微微一拈。這時，大眾罔措，只有佛陀的大弟子——迦葉尊者，發出了會心地微笑。這時，佛陀就對大眾說：「吾有正眼法藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩訶迦葉。」 ２從此之後，也就有了「直指人心，見性成佛」的禪宗。

　　佛陀在靈山會上「拈花示眾」，所傳授的佛法，並不是佛舵手中的那束「鮮花」，而是「映現那束鮮花的無相心體」。試問：我們是用什麼看到的那束鮮花呢？答曰：是用我們的心靈。釋迦佛面對著大眾，拈動束鮮花，無非是要讓大眾體會到這個「悠然見鮮花」的「涅槃妙心」。涅槃，就是不生不滅的意思。涅槃妙心，就是我們的不生不滅的無相心體。這個涅槃妙心，明來見明，暗來見暗，胡來現胡，漢來現漢，它是不會隨著明暗之相而生滅變遷的。假若我們的這個心靈，隨著光明的生滅而生滅，那麼，當光明消失，黑暗出現時，我們又為什麼能夠見到黑暗呢？假若我們的這個心靈，隨著黑暗的生滅而生滅，那麼，當黑暗消失，光明出現時，我們又為什麼能夠見到光明呢？我們所見到的光明與黑暗，這兩種現象是交替出現的，而我們的見到光明與黑暗的心靈，卻不是交替出現的。我們的心靈，不但不隨著光明與黑暗的生滅而生滅，我們的心靈，也不會隨著其他現象的生滅而生滅。

　　再觀察一下我們的心理現象。前一個念頭已經過去，然而，我們能夠生出前一個念頭的心體，卻是未曾過去的。假若我們的心體，隨著前一個念頭的消失而消失了，那麼，我們就不會生起後一個念頭。我們的各種思想，我們的各種心態，以及所見到的各種境界，都是剎那剎那地生滅的，而我們的這個心體，卻是未曾有絲毫間斷的。我們的這個心體，是一個空靈的性體，它不是一個有形有相的實物，它是「能為萬相主，不逐四時凋」的無相心體。學人只須識得這個「主人公」。

　　在靈山法會上，佛陀傳法於摩訶迦葉，其實，佛陀是什麼也沒有傳的，迦葉也是什麼也沒有得的。佛陀只是用手中的那束鮮花啟發了迦葉。迦葉只是在佛陀的啟發下，如實地領悟到了那個「悠然見鮮花」的。所以，佛陀對迦葉說：「法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。」３

　　「法本法無法」。意思是說，佛法是沒有什麼法可傳的，佛法是心靈之法，我們怎麼能把自己心靈傳給別人呢？別人又怎麼能夠接受我們的心靈呢？心靈之法是人人本有的，不是別人

　　１《金剛般若波羅蜜經》。《大正藏》 08冊，第 0755頁中。２《五燈會元》卷一，〈釋迦牟尼佛〉。中華書局1984年，第10頁。「釋迦拈花，迦葉微笑」，到底是不是一個歷史事實，對於境界哲學來說，這並不是一個十分重要的事。這是因為，境界哲學的任務，不是要考據「釋迦拈花，迦葉微笑」的歷史事實，而是要揭示「釋迦拈花，迦葉微笑」心學妙義——「釋迦拈花，迦葉微笑」，究竟向世人展示了個什麼？

　　３《佛祖歷代通載》卷三。《大正藏》 49冊，第 0496頁上。

　　傳給的。所以說，佛法是沒有什麼可傳的。

　　「無法法亦法」。雖然沒有什麼法可傳，然而，不妨與人指示個方便，讓人依照某種方法，慢慢地去體悟這個心靈之法，慢慢地去認識自我。所以說，雖然沒有什麼法可傳，然而，也不妨有方便指示之用。

　　「今付無法時，法法何曾法」。意思是說，對心靈的指認，雖然有種種方便，百千法門，然而，哪一種方便法門也不是「實相第一義。所以說，文字經典，不是「真經」，祖師開示，也不是「真經」。那個「無形無相、能現萬相」的才是真經，所以說「無字是真經」。我們心靈，非大非小，非方非圓，無形無相，所以，只有我們的心靈，才能堪當此事，只有我們的心靈，才是「無字真經」。所有的「有字佛經」，都是為了指示這個「無字真經」而已。

　　方便化城非真實，一乘了義只當下

　　在《妙法蓮華經》中，有「化城」與「寶所」的比喻。一般學佛的人，為什麼不識「寶所」呢？這主要是因為，他們執著在「化城」上。那麼，什麼是《妙法蓮華經》所說的「化城」呢？「化城」就是引導眾生的方便法門。什麼是《妙法蓮華經》所說的「寶所」呢？這個「寶所」，就是我們的無相心體。化城非寶所，舟船非彼岸。一般學佛的人，執化城為寶所，認舟船為彼岸，所以，不達寶所，難登彼岸。所以《妙華蓮華經》告訴人們：遠處化城是假，當下寶所是真。就像黃檗禪師所說的：

　　言化城者，二乘及十地，乃至等覺妙覺，皆是權立接引之教，並為化城也。言寶所者，乃真心本佛自性之寶，此寶不屬情量，不可建立，無佛無眾生，無能無所，何處有城？若問此既是化城，何處為寶所？寶所不可指，指即有方所，非真寶所也，故雲在近而已。 １（按：《法華經》上也說：化城在遠，寶處在近。）在近者，不可定量言之，但當體會，契之即是。

　　釋迦佛教，統攝三乘：羊車、鹿車、白牛車。三乘方便，因人而設，誘掖學人，頓悟一乘。至於一乘，本無三車，亦無化城，唯此一心，更無二義。此一心者，禪宗直指之處，也是「三乘方便」指歸之處。佛教所說「化城」，是接引迷情的方便方法。佛教所說「寶所」者，就是諸人的無相心體。《法華經》的本意，意在「寶所」，不在「化城」。

　　著相住境受繫縛，當下無心即解脫

　　從佛法的角度上來看，如果一個人執著於佛，那麼，他就會被他所執著的佛所繫縛。如果一個人執著於菩薩，他就會被他所執著的菩薩所繫縛。如果一個人執著於涅槃，他就會被他所執著的涅槃所繫縛，總之，凡有所執著，皆會成為繫縛。佛教並不直說此理，而是隱含的表達此意。試看《維摩詰經》中，是如何表達「凡有執著，皆成繫縛」這個道理的。

　　維摩詰的方丈室裡，有一位天女，見到各位菩薩、羅漢等聖人，在聽維摩詰居士

　　說法。這位天女見到這種情景，十分地高興，於是，感得天女散花，讚歎此情此景。天女所散的天花，落到菩薩身上的時候，天花便會自然落地，菩薩身上毫無沾染。然而，天花落到羅漢身上的時候，天花便著在身上，羅漢們運用自己的神力，試圖去掉這些天花，結果是，愈去而愈粘，根本去不掉。

　　在這個時候，天女就問羅漢，你們為什麼要去掉這些天花呢？羅漢們回答：這些天花，不符合佛法，所以，應該去掉。天女說：羅漢們啊！你們不要說這些天花不符合佛法，為什麼呢？這些天花是無所分別的，是你們自己妄生分別。你們如果要學習佛法，就不應該著相分別，以為這種法是符合佛法的，那種法是不合佛法的。如果你們有了這樣的妄想分別，並且住著在這些差別法相上，那就不能算作是通達佛法的人。你們看看這些菩薩，天花落到了他們身上，就會自然地落地，這說明了他們已經沒有了妄想分別。１

　　天女散花，落在菩薩身上，自然地就會滑落到地上，菩薩身上不會有任何污染。然而，這些天花落到羅漢身上的時候，卻都沾在身上，成了污染。為什麼會這樣呢？這是因為，阿羅漢著相。阿羅漢執著於小乘佛教，以「苦集滅道」「十二因緣」為佛法，在他們看來，符合「苦集滅道」「十二因緣」的，他們就認為符合佛法，相反，不符合「苦集滅道」「十二因緣」的，他們就認為不符合佛法。符合「苦集滅道」「十二因緣」的，他們就極力地執著，不符合「苦集滅道」「十二因緣」的，他們就極力排斥，他們在虛幻的法相上，妄生取捨，結果是，合泥和水，成了污染。

　　意解卜度終不是，放下意解證菩提

　　在佛教看來，如果一個人還沒有明心見性，即使他說得天花亂墜，也屬於妄念自繞。達摩大師說：「若不見性，說得十二部經教，儘是魔說，魔家眷屬，不是佛家弟子。」 ２禪師們為了給人們解粘去縛，總是運用各種手段，打破人們的妄念自繞，使人證悟到「無縛無脫的本來面」。

　　在佛教裡，有一段公案：

　　無邊身菩薩，將竹杖量世尊頂，杖六了又杖六，量到梵天，不見世尊頂。乃擲下竹杖，合掌說偈云：虛空無有邊，佛功德亦然。若有能量者，窮劫不可盡。３

　　為什麼無邊身菩薩不見世尊頂？從本體論上來說，佛教裡所說的世尊，並不是我們的心外之物，也不是「三十二相，八十種好」的有相佛，而是指每一個人的真實自我，也是無邊身菩薩的真實自我。既然是這樣，用竹杖量世尊頂，正是杖量自己。如果是這樣的話，無邊身菩薩走遍天涯海角，也是出不得他自己的。

　　世尊象徵著每個人的無相心體；以竹杖量世尊頂，象徵著用思維來測度無相心體；梵天象

　　１《維摩詰經·觀眾生品第七》。《大正藏》 14冊，第 0547頁下—0548頁上。２《少室六門·第六門血脈論》。《大正藏》 48冊，第 0374頁上。３《指月錄》卷一，〈釋迦牟尼佛〉。

　　征著很清靜的心境。量至梵天，仍不見世尊頂，象徵著心境已經很清靜了，然而，依然不是「無相之實相」。莫說量至大梵天，即使量至無色界天，這個「無色」，也是愚者不辨之境，不是遍含諸境的無相心體。猶如有人，遍行天涯，也只是在他自己的覺性光明裡。無邊身菩薩，杖量世尊頂，量至梵天，也依然不出他自己的覺性光明。用我們的意識，測度佛法的大義，恰似無邊身菩薩用竹杖量世尊頂，所以，不能得見。

　　黃檗禪師禪師有一段的禪機問答，揭示了「無邊身菩薩不見如來頂相」的宗教含義：

　　人問黃檗禪師：無邊身菩薩，為什麼不見如來頂相呢？

　　黃檗禪師說：無邊身菩薩即是如來，不應更見。這一段公案，只教你不作佛見，不落佛邊；不作眾生見，不落眾生邊；不作有見，不落有邊；不作無見，不落無邊；不作凡見，不落凡邊；不作聖見，不落聖邊；但無諸見，即是無邊身；若有見處，即名外道；外道者樂於諸見，菩薩於諸見而不動；如來者，即諸法如義，所以云：彌勒亦如也，眾聖賢亦如也。１

　　黃檗只叫人不落「凡聖有無之邊見」。不作凡見，不被凡縛，不作聖見，不被聖縛，不作有見，不被有縛，不作無見，不被無縛。善於分別諸法相，於第一義而不動，即名諸法如義。這也就是告訴我們，只要是我們不著相，就不會被纏縛。只要是不被纏縛，就是智慧解脫。

　　百丈懷海也告誡人們，脫開「邊見」，不被「邊見」所縛，這樣就是見到了「如來頂相」——明心見性。

　　人問：無邊身菩薩見不到如來頂相，這是怎麼回事呢？ 百丈禪師說：為作有邊見、無邊見，所以，不見如來頂相。現如今，打破一切有無之見，這就是如來頂相現。２

　　由此可見，思維上求解，是不能證悟自己的無相心體的。要想證悟到自己的無相心體，就必須把自己的意識之光返過來，體察自心。如果不體察自心，不明瞭自心，而是一味地向外追尋，那一定是與佛法相違背的。人欲識得佛，只須識得心。如是識得心，本來如如佛。這才是佛法的真正用意。

　　力士額珠本自有，眾生法身皆具足

　　一切眾生，皆具如來智慧德相，皆能成就佛道，這是大乘佛教的一貫說法。佛教表述「眾生皆具如來智能德相」的具體方式很多，概括起來，可分為兩類，一是直指；二是隱喻。 第一，直指的方法。所謂直指，就是不借助於宗教形式，直截了當地指示「眾生的心性」，令眾生「見性成佛」。譬如《華嚴經》上說：

　　爾時如來，以無障礙，清淨智眼，普觀法界一切眾生，而作是言：奇哉！奇哉！奇哉！此諸眾生，雲何具有如來智慧，愚癡迷惑，不知不見。我當教以聖道，令其永離妄想執著，自於身中，得見如來廣大智慧，與佛無異。即教彼眾生，修習聖道，令

　　１《黃檗斷際禪師宛陵錄》。《大正藏》 48冊，第 0385頁上。２《古尊宿語錄》卷二，〈大鑒下三世百丈大智禪師語錄之餘〉。中華書局 1994年版，第21頁。

　　離妄想。離妄想已，證得如來無量智慧，利益安樂一切眾生。１

　　這一段經文，分明是說，佛與眾生，本來是沒有什麼差別的。眾生本來具有「如來智慧德相」，只是由於顛倒妄想的緣故，所以，不能證悟自己的「如來智慧德相」。如果離開妄想執著，如來智慧自現。所以《華嚴經》上說：「我當以聖道，令諸眾生，永離妄想，於自身中，得證如來智慧，與佛無異。」一大藏教，三乘方便，無量法門，只為眾生識得本有，向外更不得一法。不得一法，也不捨一法。若得一法，即多一法。若捨一法，即少一法。有得有捨，有增有減，就不是「佛法的第一義」。諸法如如，生滅幻化，心如圓鏡，隨緣盡現。胡來現胡，漢來現漢，明來現明，暗來現暗。胡漢明暗，一齊當前，圓明心性，隨緣遍現。胡漢明暗，一時泯卻，心性妙體，絲跡不留。故謂之「心性常清淨，普含一切法」。禪門教化，或直說，或繞說，或瞬目，或揚眉，只為學人識得自己——親證自己的「如來智慧德相」。

　　《大般涅槃經》上說：

　　佛告迦葉，善男子，譬如王家有大力士，其人眉間有金剛珠，與餘力士較力相撲，而彼力士，以頭牴觸其額上，珠尋沒膚中，都不自知，是珠所在。其處有瘡，即命良醫，欲自療治。時有明醫，善知方藥，即知是瘡，因珠入體，是珠入皮，即便停住。是時，良醫尋問力士：卿額上珠，為何所在？力士驚答大師醫王：我額上珠乃無去耶。是珠今者為何所在？將非幻化，憂愁啼哭。是時，良醫慰喻力士：汝今不應生大愁苦，汝因斗時，寶珠入體，今在皮裡，影現於外。汝曹斗時，嗔恚毒盛，珠陷入體，故不自知。是時，力士不信醫言。若在皮裡，膿血不淨，何緣不出？若在筋裡不應可見。汝今雲何欺誑於我？時醫執鏡以照其面，珠在鏡中，明瞭顯現。力士見已，心懷驚怪，生奇特想。善男子，一切眾生，亦復如是。不能親近善知識故，雖有佛性，皆不能見。

　　２

　　佛教無一法可傳，也無一法可得。傳法的人，無一法可傳，只是開示學人，如是識得自己。得法的人，也無一法可得，只是如實地識得了自己。除此之外，向外更不得一法。所以黃檗禪師說：

　　世人聞道諸佛皆傳心法，將謂心上別有一法可證可取，遂將心覓法，不知心即是法，法即是心，不可將心更求於心，歷千萬劫，終無得日。不如當下無心，便是本法。如力士額珠隱於額內，向外求覓，周行十方，終不能得；智者指之，當時自見，本珠如故。學道人迷自本心，不認為佛，遂向外求覓，起功用行，依次第證果位，歷劫勤求，元不成道；不如當下無心，決定知一切本無所有，亦無所得，無依無住、無能無所，不動妄念，便證菩提；及證道時，只證本心佛，歷劫功用，並是虛修；如力士得珠時，只得本額珠，不關向外尋求之力。３

　　佛教所說的佛法，人人本來具有，無關外求之事，就像力士額珠，隱於額內，向外周行十方，遍尋一切處，皆不得本額珠。若能息妄，返觀自鑒，則見額珠如故。及得額珠時，只得本

　　１《大方廣佛華嚴經》卷五十一。《大正藏》 10冊，第0272頁下。２《大般涅盤經》卷八。《大正藏》 12冊，第 0649頁上。３《黃檗山斷際禪師傳心法要》。《大正藏》 48冊，第0380頁下。

　　額珠，無關向外求覓之功。佛法傳承，也像力士額珠，只須返觀自見，不須向外求索。若亦不見，須假他緣。待見之時，只見本心，向外更無一法可得。

　　法身報身及化身，本自具足非外得

　　如果我們閱讀佛教經典，或瀏覽佛教文章，就會經常看到法身、報身、化身這樣的宗教概念。人們常常依照佛教的文字，把法身、報身、化身想像得「玄之又玄」，其實，佛教的法身、報身、化身，都是我們人人皆具有的事。不但釋迦佛有法、報、化三身，即使我們每一個人，也有法、報、化三身。佛教裡所說的法身、報身、化身，就是對我們自己的心體、心能、心相的宗教隱喻，也就是說，佛教是用宗教的形式，說明我們真實的自己，而不是說我們之外的事。

　　佛教裡說「佛法無邊」，我們就依照文字，想像佛法的廣大，結果，我們把佛法想像得很大。真是這個意思嗎？不是的。佛法無邊，是說佛法無形無相。我們眼前的一切，天地萬物，無不是有形有相的東西。即使虛空，也是有形相的。我們再仔細返觀一下，只有我們的心靈，是無有形相的，只有我們的心靈，是包容萬相的。無有形相的心靈，能夠顯現萬相。我們的心靈，透過我們的眼睛，領略種種形色，透過我們的耳朵，領略種種聲音，透過我們的鼻子，領略種種氣味，通過我們的意識，思考種種問題，等等。古人云：仰則成相，俯則成形。也就是說，當我們看到天空的時候，天空就我們的心中；當我們看到大地的時候，大地就在我們的心中。總之，我們隨緣所領略到的事物，無不是在我們的這個無形無相的心靈之光中。所以《楞嚴經》上說「十方虛空生汝心內，猶如片雲點太清裡。」

　　在唐朝，有一位歸宗禪師，他與當時的一位讀書人，人稱李萬卷，有一段「芥子納須彌」的禪機問答，恰好說明了佛教的「一心含萬相」道理。

　　李萬卷去拜見歸宗禪師。李萬卷問禪師：佛教裡說：須彌納芥子，芥子納須彌。

　　我現在請教您一個問題，那麼小的芥子，怎麼能夠容納下那麼大的須彌山呢？你們佛

　　教所說的「芥子納須彌」，這不成了妄語了嗎？

　　禪師反問李萬卷：您讀過多少書啊？

　　李萬卷答到：我讀了很多的書，人稱李萬卷。

　　禪師說：您把話說得太大了吧？

　　李萬卷說：我並沒有說大話啊！我確實讀了很多書。

　　禪師問他：你讀的那萬卷書，放到什麼地方了呢？（按：皆在一心中。這不是「芥

　　子納須彌」嗎？）

　　李公言下禮謝，便做了禪師的徒弟。１

　　一卷書中有萬種事，萬卷書中有無量事。萬卷書中的無量事，全在我們的心靈中。這正是佛教裡所說的「芥子納須彌」的宗教隱喻。

　　我們的這個無形無相的心靈，就是佛教裡所說的「法身」。這個法身，並不是釋迦牟尼佛所特有，我們每一個人也都具有。所以佛教裡說：大地眾生皆有如來智慧德相。

　　１《祖堂集》卷十五，〈歸宗和尚〉。中州古籍出版社2001年版，第516-517頁。

　　那麼，報身與化身又是什麼呢？

　　我們人人都有這個清淨法身（照察諸相、一塵不染的心靈），我們也同樣具有報身。這報身，就是我們的知識經驗系統，就是我們的隨緣應事的能力，也是我們的通常所說的智慧。這個智慧，能夠根據不同的條件，合理地安排一切事情，合理地處理一切事情，待人接物，送往迎來，工作學習，發明創造，無不是靠著它的籌劃安排。它就是我們的報身，只不過佛教給了它一個宗教化的名字罷了。

　　所謂百千萬億化身，就是指我們的心靈的作用，也是指我們的心靈的變化。譬如我們的思考，我們的發明，我們的起心動念，我們的舉手投足，我們見聞覺知，等等，這都是我們的心靈的變化。沒有我們的心靈，誰來思考問題？沒有我們的心靈，誰來發明創造？沒有我們的心靈，誰來起心動念？沒有我們的心靈，誰來舉手投足？我們的心靈的種種變化，從早至晚，乃至於夢中，有無量之多。它就是我們的化身，只不過佛教給了它一個宗教化的名字罷了。

　　有人不免懷疑：思想行為，可以說是我們的心靈變化出來的，難道山河大地，種種自然現象，也是我們的心靈變化出來的嗎？若是這樣的話，不就成了主觀唯心主義了嗎？答曰：不是的，佛教不是這樣看問題的，佛教不是主觀唯心主義，也不是客觀唯心主義，而是一種「心本位的世界觀」。當我們以「心」為「本位」來看這個世界的時候，我們就會發現，周圍的客觀事物，包括天地，以及天地間的種種自然現象，都是在我們的心靈之光的照耀之中的。猶如陶淵明（372—427）的一首詩所說：

　　結廬在人境，而無車馬喧。

　　問君何能爾，心遠地自偏。

　　采菊東籬下，悠然見南山。

　　山氣日夕佳，飛鳥相與還。

　　此中有真意，欲辨已忘言。１

　　在「心本位的世界觀」裡，南山不在當事人的心外，而在當事人的心中。我們的心光含攝中的一切事物，既包括我們的主觀現象，也包括我們的客觀現象，都是在我們的心中或生或滅、或隱或現的。從這個意義上來說，我們心中的一切形形色色，都是我們的心靈的化現。

　　一珠普現一切珠，一切寶珠一珠現

　　《華嚴經》中所說的「因陀羅網」，每一網結上皆有一顆寶珠。每一顆寶珠的光明，都是相互含攝的。佛教經典，就是用這樣的神奇玄妙的形式，隱喻眾生的真心佛性。《華嚴經》中的「因陀羅網」之喻，就是對眾生「心體、心用、心相」的宗教隱喻。《華嚴一乘十玄門》中說：

　　今言因陀羅網者，即以帝釋殿網為喻。帝釋殿網為喻者，須先識此帝網之相。以何為相？猶如眾鏡相照，眾鏡之影，見一鏡中。如是影中，復現眾影，一一影中，復現眾影，即重重現影，成其無盡復無盡也。

　　１《陶淵明集》中的〈飲酒〉之五。

　　帝網舉一珠為首，眾珠現中。如一珠即爾，一切珠現亦如是。是故前經舉一菩薩為主，一切菩薩圍繞。一一菩薩，皆悉如是。又如諸方，皆來證誠，同其名號。一切十方證誠，皆亦如是。所以，成其無盡復無盡，而不失因果先後次第，而體無增減，故經云：一切眾生盡成佛，佛界亦不增，眾生界亦不減。若無一眾生成佛，眾生界亦不增，佛界亦不減也。１

　　《華嚴經》中所說的「因陀羅網」，比喻「相互關聯著的眾生」，用現代的話來說，就是人際關係。因陀羅網上的寶珠，能夠顯現種種色相。每一顆寶珠的珠光，都是互相含攝的。一珠普現一切珠，一切寶珠一珠現，比喻眾生的心性，相互含攝，我中有你，你中有我。《華嚴經》所說的「一真法界」，即是眾生的一心界。眾生的一心界，即是一真法界。所謂一真法界，就是說全體是真，更無「真外之物」。從這個一真法界上來看，即使貪嗔癡性，也不是在佛性之外的事。大乘佛教的許多經典上，也是這樣說的。若不然的話，這個無相心體，就不可稱之為「萬法之源」了。萬法皆出於本源，本源能生萬法，如果本源佛性之外，更有貪嗔癡性，那麼，本源佛性就不是「萬法之源」了。

　　《諸法無行經》中說：「若菩薩見貪慾際即是真際，見嗔恚際即是真際，見愚癡際即是真際，則能畢滅業障之罪。」 ２《維摩經》中說：「佛為增上慢人，說離淫怒癡為解脫耳。若無增上慢者，佛說淫怒癡性即是解脫。」 ３由於凡夫「背覺合塵」的緣故，所以，不知萬法皆是真際緣起。由於未證真際的緣故，所以弄聲捉響，虛營自鬧。若證悟了佛法的根本，就能自覺地依體起用，則免顛倒矣。《不思議佛境界經》中說：「爾時世尊，復語文殊師利菩薩言：童子，汝能了知如來所住平等法否？文殊師利菩薩言：世尊，我已了知。佛言：童子，何者是如來所住平等法？文殊師利菩薩言：世尊，一切凡夫，起貪嗔癡處，是如來所住平等法。佛言：童子，雲何一切凡夫起貪嗔癡處，是如來所住平等法？文殊師利菩薩言：世尊，一切凡夫，於空無相無願法中，起貪嗔癡，是故一切凡夫起貪嗔癡處，即是如來所住平等法。」 ４試問：貪嗔癡的起源處，這是何處？答曰：諸妄緣起處，唯是一真性。此一真性，即是如來所住平等法。離此真性，別有住處者，即名凡夫。善法由心起，惡法亦復然，豈能「善惡有二起處」呢？眾生迷心，著善著惡，被善惡境遷，故不得解脫。

　　眾生不識「應物現形的自性寶珠」，所以，追逐幻相，被幻相所惑，所以叫做「棄本逐末」的「事法界」。若人捨幻取珠，而不知「全幻即真，波波皆水」的法界實際，這就叫做「棄事取理」的「理法界」。不住理體，法身向上，「踏毗盧遮那頂上行」，全體大用即是理體，理體即是全體大用，這就叫做「理事無礙法界」。證悟到「理事無礙」的人，雖然證悟了「萬事歸一性」，然而，仍有「親體疏事」的傾向，猶有二分，所以，還要具有「事上渾大有，濁中辨得清」的本領。若能到得此境，就叫做「事事無礙法界」。

　　佛教的實踐，就像以上所說的四法界那樣，是一個「次第漸修」的過程，而不是唯有一個

　　１《華嚴一乘十玄門》卷一。《大正藏》 45冊，第 0516頁中。２《諸法無行經》卷一。《大正藏》 15冊，第0753頁中。３《維摩詰所說經》卷二。《大正藏》 14冊，第 0548頁上。４《文殊師利所說不思議佛境界經》卷一。《大正藏》 12冊，第 0108頁中。

　　孤零零的頓悟。如果沒有「次第漸修」，就沒有「豁然頓悟」。如果沒有「悟後牧牛」，就不能達到「圓融至境」。緣起無盡時時新，隨緣起用學無盡。生生不息法界相，即是如來真實身。

　　故事裡面有故事，表層之下有深義

　　佛教裡說：「大地眾生，皆有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。」人人皆有如來智慧德相，與佛無二無別，只是由於著相逐境，虛營自鬧，所以，不能證得本有的「如來智慧德相」。就像窮人，家中有寶，埋沒地下，主人不知。有而不知，不得其用，同於沒有。

　　佛教裡所說的那些神奇玄妙的事，其實，都是說的人心，以及人心的現象。既然我們證悟到了這個「心」，那麼，我們也就懂得了佛教文化的真正秘密。既然我們契悟了這個「心」，我們也就超越了佛教文化的宗教形式。既然我們獲得了這樣的超越，我們也就實現了佛教文化的般若智慧。

　　契悟了本心，獲得智慧之後，我們就會發現，我們的無相心體，猶如恆寂不動的太虛。各種現象，既包括所謂的客觀現象，也包括所謂的主觀現象，皆如空中的飛鳥。天空任鳥飛，心闊任事現。空不留鳥跡，心無一微塵。風來竹面，雁過長空，事來則應，過去無跡，此時，還更有什麼不可解脫的？本來無縛亦無脫，更求什麼解脫？各種現象，生滅無常，不求解脫而自解脫。證悟至此，當下超然，即是廓徹無礙的大智慧。這種超然的大智慧，不是俗情所理解的那種解脫。譬如，貧人被窮困所迫，使之不得解脫。因此，追求富裕，擺脫貧困。擺脫了貧困之後，他依然不是解脫的。為什麼呢？這是因為，他擺脫了貧困的累贅，卻未能擺脫富裕的負擔。而大智慧之人，不為貧窮所困，不為富裕所累，貧也如此，富也如此，以一種平懷面對生活。這也就是佛家所說的「平常心」。這也就是儒家所說的「君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。」１也就是說，君子以平常心，應緣作事，不怨天尤人。在富貴之中，能把富貴看淡，不受富貴所累。在貧困之中，能把貧困看淡，不受貧困所累。君子在勤奮進取的過程中，能夠時時瀟灑，處處自在。

　　佛家的大智慧，包容一切相，超越一切相。佛家的這種大智慧，唯豪邁超然之胸懷，方能與之相應。如果能有這樣的大智慧，就能在萬相之中而超然。

　　既然佛家文化是這樣的，那麼，佛教又為什麼說「世間苦」，以及「出世間樂」呢？佛家這樣說，也是針對著人們的弊病來說的。世人執著於「世間樂」，把自己的快樂寄托在外物上，為物而喜，為物而憂，為得而樂，為失而惱，自己的喜樂憂惱，總是被外物控制著。佛教為了對治人們「迷己逐物」的弊病，所以對人們說「世間是苦的」。人們聽了佛教的這種說法，再加上自己的某些痛苦的經驗，於是，便在人們的心中產生了共鳴。這時，人們就會產生某種程度的厭棄世間、迴避世事的心理傾向。厭棄世間，迴避世事，這並不是佛家的究竟了義，這只是佛教的方便教化。為什麼這樣說呢？這是因為，佛教的「苦空」之說，只是用來對治人們的貪心的。從佛教的昀終目的上來說，一個人厭棄世間，迴避世事，並不是解脫。這是因為，執

　　１《中庸》第十四章。

　　著於世間相的人，會被世間相所繫縛，不得解脫。同樣，執著於出世間相的人，會被出世間相所繫縛，也不得解脫。真正地獲得了解脫的人，他是不為一物所拘的，也是不為一法所困的，他是一個在事事物物上自在無礙的人，他是一個「隨緣識得性，轉處實能幽」的人。

　　佛教所說的天堂地獄，六道輪迴，佛教所說的一切宗教境界，都是一語雙關的，都是「故事裡面有故事」的。為什麼這樣說呢？這是因為，佛教所描述的那些宗教現象，既有其表層含義，又有其深層含義。就像寓言那樣，雅俗共賞，義中有義。佛教的這種「一語雙關，雅俗共賞」的表述方式，用佛家自己的話來說，就是「三根普被，同證一真」。淺者見其淺，深者見其深，仁者見其仁，智者見其智。凡有見者，只要依而行之，就能各得其益，直至昀後，盡歸諸人自己。這個「自己」，不是各自差異的那個「自己」，而是人人皆同的「不生不滅，不垢不淨」的「自己」。

　　有些人看到佛教的「天堂地獄，六道輪迴」之說，他的心態就會「迴避地獄，欣慕天堂」。他為了達到「迴避地獄，欣慕天堂」的目的，自然就會依教奉行，心不念惡，行不害他，心心向善，自行利他。這樣的信仰與人生，既改造了自己的內心世界，也改造了自己的人際關係。一個人內心的善良與愉悅，就是他唯心所造的「天堂」。假若一個人事事計較，遇事粘著，作繭自縛，越纏越緊，久而久之，心胸狹隘。這種狹隘無間的心靈狀態，就是當事人唯心所造的「地獄」。或上天堂，或入地獄，都是當事人自己造成的，並不是有一個早已準備好的地獄等人下去，也不是有一個早已準備好的天堂等人上去，乃至於「遍含萬相而超然於相外」的大智慧，也只是當事人自己的內心世界。貪心造惡，自造地獄，自入其中。清淨善良，自造天堂，自入其中。乃至於處處自在，隨緣無礙，也都是當事人自己心中的事。或煩惱，或愉悅，或繫縛，或解脫，全由當事人自己。

　　正是因為人們執著於事相，被事相牽著鼻子走，所以，才有了六道輪迴的生命現象。這種六道輪迴的生命現象，就像車輪一樣，輪轉不已，生命就在禍與福的兩極之間，來回擺動，所謂「禍兮福所倚，福兮禍所伏。」佛教把這種生命輪迴的現象叫做「六道輪迴」。

　　佛教裡所說的「六道輪迴」，也就是指沒有覺悟的生命，在六個生命層次上來回輪轉。佛教裡所說的這六道，又是哪六道呢？就是地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天。對於具有現代文明觀念的人來說，昀令人難以置信的，就是這個六道輪迴。

　　我們暫且不管宗教信仰那個意義上「六道輪迴」，我們首先返觀一下自己的精神生活。當我們如此返觀自己的精神生活的時候，我們就會發現，我們的精神生活，有時會很煩惱，有時會很貪婪，有時會很愚昧，有時會善惡攙半，智愚攙半，有時會充滿爭鬥，有時會充滿善意。我們的精神生命，就是在這六種精神狀態中輪迴不已，這也是現實人生中的六道輪迴。煩惱至極，心理無間，豈不是地獄？貪慾極盛，永處飢餓，豈不是餓鬼？著相逐境，喪失道德，豈不是畜生？善惡攙半，智愚攙半，豈不是人道？較量高低，決以雌雄，豈不是修羅？充滿善意，內心清靜，豈不是天堂？佛教所說的「六道」，就是我們的這六類精神現象。佛教所說的「輪迴」，就是我們的心相輪轉。由於我們沒能識得我們的本源真心，因此，丟棄本源，追逐現象，所以，才會被現象牽著鼻子走，所以，才會有心靈世界中的六道輪迴。

　　佛教文化的真正目的，就是要讓我們擺脫六道輪迴，不讓外物牽著我們的鼻子走。要想達到這一目標，首先就要認識我們的無相心體。只有我們體悟了這個無相心體，契合了這個無相心體，我們才能「隨緣起妙用，用處實能幽」。

　　諸佛之師是文殊，文殊之師又是誰

　　《佛說放缽經》裡有這樣一段話，釋迦牟尼佛說：「今我得佛，有三十二相，八十種好，威神尊貴，度脫十方一切眾生者，皆文殊師利之恩，本是我師。前過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子。當來者，亦是其威神恩力所致，譬如世間小兒有父母。文殊者，佛道中父母也。」

　　１

　　在釋迦佛未悟道時，文殊菩薩是釋迦佛的老師。釋迦佛悟了道之後，文殊菩薩又成了釋迦佛的弟子。這實在是一種非常奧妙的關係。這其中的道理，又是怎麼回事呢？

　　在佛教裡，文殊菩薩是佛教的四大菩薩之一。這四大菩薩是：文殊菩薩，觀世音菩薩，普賢菩薩，地藏王菩薩。文殊菩薩代表著「智慧」，觀音菩薩代表著「慈悲」，普賢菩薩代表著「大行」，地藏菩薩代表著「大願」。在上面這段經文中說，文殊菩薩是釋迦佛的老師，也是過去諸佛的老師，也是未來諸佛的老師。這是什麼意思呢？也就是說，一切眾生，要想成就佛道，就必須依著「智慧」而行，即使未來的無量眾生，要想成就佛道，也必須依著「智慧」而行。釋迦佛的修行，是依著智慧而行的，過去的一切諸佛的修行，也是依著「智慧」而行的，未來的一切眾生，要想成就佛道，也是要依著「智慧」而行的。不依著「智慧」而行，是不能成就佛道的。文殊菩薩是十方三世一切諸佛的老師，這句話隱含著的意思就是：智慧是十方三世一切諸佛的老師，一切眾生要想成就佛道，都必須依著智慧而行。

　　一個人在修行佛道的時候，文殊菩薩——智慧就是這個人的老師。不但文殊菩薩是這個人的老師，即使觀音菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩，也都是這個人的老師。也就是說，一個人要想成就佛道，就必須依著智慧而行，就必須依著慈悲而行，就必須依著大行而行，就必須依著大願而行。一個人的修行，如果不依著智慧、慈悲、大願、大行而行，只是坐在那裡閉目打坐，那是永遠也不能成就佛道的。所以說，一個在沒有成佛之前，他必須以智慧、慈悲、大行、大願為老師。

　　從前，有一位和尚，他很困惑，心想：文殊菩薩是佛的老師，那麼，文殊菩薩的

　　老師又是誰呢？於是，他就問光湧禪師：文殊菩薩是七佛之師，文殊菩薩還有老師嗎？

　　光湧禪師說：遇緣則有？（按：所謂「緣」，就是眼見到的色、耳聽到的聲、鼻

　　嗅到的味，等等，屬於「緣」的範疇。光湧禪師所說的遇緣則有，這有是什麼意思呢？

　　也就是說，我們要想明白此事，就必須從眼見耳聞的作用上，體會這個見色聞聲的心

　　體。這個心體就是智慧的本源，就是文殊的老師。）

　　又問：那麼，誰是文殊的老師呢？

　　於是，光湧禪師豎起手中的拂子。（按：光湧禪師豎起手中的拂子，這又是什麼

　　意思呢？難道這個「拂子」是文殊菩薩的老師嗎？不是的。光湧禪師豎起手中的拂子，

　　他的真正的用意，並不在拂子，而在「見拂子的主人公」。也就是說，這個能見拂子

　　的——無相心體，就是文殊菩薩的老師，就是智慧的本源。）

　　這個僧人不明白，反而更往拂子相上著意。

　　光湧禪師也無奈，只得放下拂子，叉手而立。（按：豎起拂子即見，放下拂子叉

　　手而立，諸人還見麼？答曰：見性常明，無時不見。所見之相，有生有滅，能見之心，

　　恆常寂照。這個恆常寂照的無相心體，即是一切作用的本源，也是種種妙用（菩薩）

　　的本源。）

　　問：如何是妙用一句？

　　師曰：水到渠成。

　　問：真佛住在何處？

　　師曰：言下無相，也不在別處。 １（按：以心覓心，以佛求佛，恰似騎牛覓牛。）

　　《佛說放缽經》裡的這段經文，給我們這樣一個啟示：所有的人要想成就佛道，就必須以智慧（文殊）為師，智慧是打開自性寶藏的一把鑰匙。

　　諸佛及菩薩，盡在人心中。自心即是佛，妙用即菩薩。大悲名觀音，智慧是文殊，大願即地藏，大行乃普賢。自心起一切用，即名一切菩薩。

　　清淨法身人人有，百千萬億化無窮

　　俗情所說的「平常心」，是指「平常心態」，而佛教所說的「平常心」，是指「平常心體」。平常心體與平常心態，有本體與現象之差別。站在本體論的立場上來看，平常心體，不生不滅，屬於「本體」的範疇；平常心態，有生有滅，屬於「現象」的範疇。

　　我們首先看一看「現象」，以察明它「生滅無實」的性質。試觀種種現象——外六塵，內六根，中六識，種種法相，變動不已，無有息止。平常心態，乃法相之一，豈能常在當前而不去？本體論意義上的「平常心體」則不然。作為緣起種種法相的本源心體，它不會隨著某一法相的產生而產生，也不會隨著某一法相的消失而消失。譬如，愉快生時，煩惱便滅；煩惱生時，愉快便滅，然而，緣起愉快與煩惱的平常心體，卻不會隨著愉快的生滅而生滅，也不會隨著煩惱的生滅而生滅。如果平常心體隨著愉快的生滅而生滅，那麼，生出煩惱的又是誰？如果平常心體隨著煩惱的生滅而生滅，那麼，生出愉快的又是誰？可見，能夠生出愉快與煩惱的那個平常心體，它是「不生不滅，恆常當前」的。佛教所說的「平常心」，就是本體論意義上的「平常心體」，也是佛教裡所說的「清淨法身」。清淨法身就是這個平常心體。

　　馬祖說：

　　若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。經云：非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。２

　　行住坐臥，應機接物，儘是本源心體之現象，猶如金器種種，儘是真金；漚相萬千，全體

　　１《五燈會元》卷九。中華書局 1984年版，第 543—544頁。２《景德傳燈錄》卷二十八。《大正藏》 51冊，第0440頁上。

　　是水；心行身動，無非一心。此心即是法界，乃至於行住坐臥，應機接物，無量運用，儘是心體之作用。若不然者，雲何言心地法門？臨濟義玄亦說：

　　古人云：平常心是道。大德，覓什麼物？現今目前聽法的無依道人，歷歷地分明，未曾欠少。１

　　什麼是這個「平常心」呢？臨濟義玄說：平常心不是別的物，它是「目前聽法的無依道人」。此「心」猶如圓明寶鏡，胡來現胡，漢來現漢。這個「隨緣現相的心」即是道，此「心」即是「聽法的無依道人」，也是佛教所說的人人皆有的清淨法身。

　　按照佛家的說法，清淨法身能生百千萬億化身。在俗情看來，這是極其玄妙的事，唯有諸佛菩薩所能之，居地凡夫所不能。如果從實際上來說，不但諸佛菩薩能有百千萬億化身，即使所謂的居地凡夫，也有百千萬億化身，只不過凡夫未悟根本，被自己的變化所誑惑了而已。

　　佛經上說，佛有百千億化身，能夠隨緣化度一切有情。我們依著佛經字面上的意思，就會以為，佛可以變化出許多自己來，而凡夫卻不能。其實不然，百千萬億化身，根本就不是什麼希奇事，不但諸佛菩薩能之，即使居地凡夫也能之。試看所謂的凡夫，從早至暮，乃至於夢中的特異思維，無不是自己的變化。這些變化，何止是百千萬億？我們的起心動念，舉手投足，簡直是無量無邊。不但釋迦佛能夠具足無量變化，即使所謂的眾生，也具足無量變化。但是，能變化的那個是誰？這個能變化的，是無量變化的本源。如果沒有它，眼不能見，耳不能聞，腦不能思，身不能行。它是什麼？佛家稱它為清淨法身。清淨法身又是什麼？若把「清淨法身」當作可以離開身體的靈魂，那依然是一個極大的錯誤，所以，古人批評道：「學道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來身。」 ２清淨法身並不是俗情所說的靈魂，而是能起一切變化的本源，這個本源，就是禪宗所說的「平常心」，也是中國哲學所說的「形而上」，或曰「道」。

　　中國哲學說，「道」能生出萬相，佛教說，清淨法身能生出百千萬億化身，禪宗說，「一心能生萬法」。其實，這都是說「體用不二」「一多無礙」的道理。一者，或曰道，或曰清淨法身，或曰心，這都是說的「本體」。本體只有一個；多者，或曰生生不息，或曰百千萬億化身，或曰萬法，這都是說「本體的作用」，或曰「本體的現象」。佛家常常運用大海與眾漚的關係作比喻，來比喻清淨法身與百千萬億化身的關係。佛家說大海水是一，千姿百態的波濤是多，大海水與波濤不可分，一體與多用，也不可分。禪宗恐人胡思亂想，以至於忘卻自己腳下的這段根本大事，所以，直指人心，是萬法之本源。

　　《楞嚴經》上有一段經文說：「汝與眾生，亦復如是，寶覺真心，各各圓滿。如我按指，海印發光；汝暫舉心，塵勞先起。」有一次，潭州遷禪師與忠道禪師在一起閱讀《楞嚴經》，讀至「如我按指，海印發光」處，忠道禪師問： 「『如我按指，海印發光。 』這是什麼意思呢？」遷禪師說：「釋迦老子好與二十棒！」忠道禪師問：「為什麼要打釋迦佛二十棒呢？他有什麼過錯？」遷禪師道：「用按指作麼？」也就是說，難道只有按指才放光，不按指就不放光了嗎？

　　１《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。《大正藏》 47冊，第 0499頁下。２《景德傳燈錄》卷十。《大正藏》 51冊，第 0274頁中。

　　海印，就是我們的無相心體。放光，就是無相心體的作用。無相心體，在眼曰見，在耳曰聞，在一切處起一切用，哪有不放光的時候呢？我們的無相心體，時時在我們的六根門頭上放大光明，從來沒有間斷，從來沒有隱藏，我們的起心動念，一言一行，都是我們的無相心體的妙用，都是我們的海印放光。忠道禪師接著問：「『汝暫舉心，塵勞先起。』又是怎麼回事呢？」遷禪師說：「也是海印發光！」一切見聞覺知，一切起心動念，一切言語行動，皆是海印放光，所以，遷禪師說：「也是海印放光。」 １。如果就實際上來說，塵勞妄念，也是我們的無相心體的作用，也是海印放光，只是由於眾生著相，為相所轉，所以，才叫做塵勞妄念。

　　一心具足十法界，法界萬相唯一心

　　佛教文化是關於心性修養的人生哲學，而不是關於世俗宗教那個意義上的神秘文化。從表面上看，佛教是宗教的，從實際上看，佛教是人文的。因此而說，佛教是以宗教形式所表述的關於心性修養的人生哲學。譬如佛教說到「奸詐」時，它偏偏不用「陰謀詭計」這樣的字眼來表述，而是用一種宗教形象——「鬼」來表示。這種用宗教文化的形式、隱含地表達人文內涵的手法，我們就稱之為宗教隱喻。宗教隱喻的手法，是佛教通常採用的一種手法。

　　佛家文化運用宗教隱喻的方法，把人的精神世界分成十個層次。精神世界的這十個層次，就是佛教所說的「十法界」。在十法界中，有地獄、餓鬼、畜生等三惡道。地獄象徵著「心理無間、煩惱至極」的精神狀態。心理無間、煩惱至極的人，每天忍受著他不能忍受的種種事情。佛家把這類精神現象，稱之為無間地獄。佛家說，在無間地獄裡，是根本沒有空間的，一個人在裡面是滿的，無數人在裡面也是滿的，總之，在這個精神世界裡，是沒有任何空間的，是不能自由的。人若墮入心理上無有空間的精神狀態，其實，他的人生的質量，就是佛家所說的無間地獄。畜生象徵著無有理性，整日被貪慾拖著走。這一類的人，貪慾心是非常重的，道德理性幾乎不起任何作用，他的全部的生活，好像只是為了肉體的慾望，他對於精神生活的質量，是沒有任何覺悟與追求的。人若墮入無有道德，無有理性的精神狀態，其實，他的人生的質量，就是佛家所說的畜生。餓鬼象徵著「能力小而貪心大」的精神狀態，也即他的能力遠遠不能滿足不斷膨脹的貪慾。貪心極大，欲壑難平，他永遠處於飢餓狀態。一個人如果墮入「貪心極大而能力極小」的精神狀態，其實，他的人生的質量，就是佛家所說的餓鬼。佛教用「肚大如盆，脖細如繩」的宗教形象來代表處於這種精神狀態的人。肚子很大，代表著貪心極大；脖子很細，代表著難以滿足。人若墮入無盡貪婪的精神狀態，其實，他的人生的質量，就是佛家所說的餓鬼。佛家所說的十法界，全部都是宗教隱喻，都有著極其深刻的人生內涵。

　　在古代社會，宗教是很容易被接受的一種文化形式。因此，宗教家們便因勢利導，以宗教的方式表達人文，寓人文於宗教形式之中。那些停留在宗教文化表面上的人，由於他們畏懼鬼神的懲罰，便遵從道德的要求。在這個意義上，宗教觀念便具有了道德約束的作用；那些具有宗教信仰的人，由於他們崇拜他們所信仰的宗教偶像，便肯於依教奉行，作自我規範自我修養的工夫。在這個意義上，宗教偶像便起到了一種人生規範的作用；那些上根利智的人，他們在

　　１《續傳燈錄》卷十七。《大正藏》 51冊，第0583頁上。

　　宗教文化的啟發下，能夠頓悟當下，自見本性。在這個意義上，宗教文化便起到了啟迪人生智慧的作用。所以說，佛教所說的天堂、地獄、六道輪迴、成佛脫苦等，都可以在不同心智水平的人那裡獲得它的相對意義。

　　佛家的宗教觀念，都是心性修養的學問。佛教從來不說，心外有天堂，心外有地獄。在佛教看來，離心尚且無佛，豈能更有天堂、地獄與鬼神？人若「不著相」，也不「著於不著相」，即相而離相，在佛家來看，這就是佛的境界。人若被貪嗔癡牽著鼻子轉，在佛家來看，這就是凡夫的境界。一個人的境界，並不是由他人來決定的，而是由自己來決定的。當下煩惱至極，當下就是地獄；當下快樂無憂，當下就是天堂。或入地獄，或入天堂，全由當事人自己，更由不得他人。沒有智慧的人，面對著煩惱，他會煩惱上加煩惱，此時的他，便是失意忘形的；沒有智慧的人，面對著快樂，他會快樂上加快樂，此時的他，便是得意忘形的。失意忘形與得意忘形，這都是由於著相的緣故。沒有智慧的人，他只能在「樂極生悲，悲極生樂」中輪轉，佛家把這種輪轉的現象，叫做「六道輪迴」。若是有智慧的人，天堂地獄，一視平等；快樂煩惱，平常相待。能夠做到這樣的人，就具有大智慧的人。

　　我們在宗教場所看到的佛菩薩的雕塑或畫像，那是用來表意的特殊符號。表意的符號與所表的內容之間，既是統一的，又是不同的。所謂統一，即符號與內容之間，有著內在聯繫，這種內在聯繫，就是中國哲學所說的「制名以指實」，是名與實之間的聯繫。所謂不同，即符號與內容之間，並不是等同的，符號是符號，內容是內容。譬如我們看到的彌勒佛的形象，是中國人自己塑造的一尊佛教形象。我們透過彌勒佛的形象——用來表意的符號，所看到的是一種無掛礙、心坦蕩、樂呵呵的人文精神。符號與內涵之間，是有著內在統一性的。

　　由於符號與內涵之間有著內在的統一性，所以，即使有人抱著宗教的態度來感受這些宗教符號，他也是會受到符號所代表的那種人文精神的影響的：彌勒佛所展現出的樂呵呵的那種神態，並不是由財、色、名、利所引起的，而是本分天然的胸襟流露。彌勒佛的方耳，代表著福氣，這種福氣，不是「吃得好，穿得好」意義上的，而是「隨緣具足，無欠無餘」意義上的。彌勒佛的大肚，代表著大度。古語說，「宰相肚裡能撐船」，彌勒佛的大肚，所代表的那種境界，豈止是能撐船？那簡直是一個「天空任鳥飛，海闊縱魚躍」的無量包容，所以，布袋和尚有一首偈說：

　　我有一布袋，虛空無掛礙。 展開遍十方，入時觀自在。 吾有三寶堂，裡空無色相。 不高亦不低，無遮亦無障。 學者體不如，求者難得樣。 智慧解安排，千中無一匠。 四門四果生，十方盡供養。

　　吾有一軀佛，世人皆不識。 不塑亦不裝，不雕亦不刻。

　　無一滴灰泥，無一點彩色。

　　人畫畫不成，賊偷偷不得。

　　體相本自然，清淨非拂拭。

　　雖然是一軀，分身千百億。１

　　布袋和尚所說的這個「布袋」，就是指我們的心靈。只有我們的心靈，才是「展開遍十方」的，也只有我們的心靈，才是「裡空無色相」的，也只有我們的心靈，才是「不高亦不低，無遮亦無障」的。佛家文化的種種比喻，全都是指向我們的心靈的。

　　無量劫來無壅滯，大通智勝是自心

　　在《妙法蓮華經》裡，記載了這樣一則故事：在無量阿僧祇劫之前，有一尊佛，他的名字叫大通智勝佛。大通智勝佛，在沒有悟道之前，他十劫坐在那裡修行，也沒能成就佛道。《妙法蓮華經》上記載：「大通智勝佛，十劫坐道場，佛法不現前，不得成佛道。」這也是一種宗教隱喻。如果從科學的角度上來看，宗教偶像這個意義上的大通智勝佛，根本就是不存在的。如果從宗教隱喻上來看，大通智勝佛，以及大通智勝佛的修行過程，卻有著實際的人文內涵。今試分析之。

　　「大通」就是「精神暢通，無所障礙」的意思；「智勝」就是「智慧解脫，超然萬相」的意思。一個人在精神境界上，如果做到了「暢通無礙，智慧解脫」，那麼，他的那種境界，就是大通智勝。

　　《妙法蓮花經》上的大通智勝佛，是一個宗教偶像形態的人文概念，它代表著人人皆有的「無所壅滯，暢通無礙」的無相心體。那麼，為什麼「大通智勝佛，十劫坐道場，佛法不現前，不得成佛道」？這是因為，如果一個人著相修行，那是與般若智慧不相應的，所以說，「大通智勝佛，十劫坐道場，佛法不現前，不得成佛道」。《妙法蓮華經》的這一則宗教典故，說明了這樣一個道理，一個人的修行，只要不著相，就能獲得「大通智勝」——通達無礙，智慧超然。

　　在唐朝，有一位崇慧禪師，他有一段禪機問答，說明了「大通智勝佛」的含義。

　　問：如何是大通智勝佛？

　　崇慧禪師反問道：曠大劫來，未曾壅滯，不是大通智勝佛是什麼？

　　問：為什麼「十劫坐道場，佛法不現前」呢？

　　崇慧禪師回答：這是因為你沒有契會，所以佛法不現前。你如果真的契會了，其

　　實，也無佛可成，為什麼這樣說呢？這是因為，我們每個人，本來就是佛，不是修成

　　的。如果佛是修成的，那麼，修成還壞。２

　　崇慧禪師的回答，直指問話者的當下，讓問話者認識自己的「大通智勝」。如果不能證悟自己的「大通」，就不能成就自己的「智勝」。在教化的方法上，如果把世俗意義上的佛教當

　　１《五燈會元》卷第二，〈明州布袋和尚〉。２《五燈會元》卷二，〈舒州天柱山崇慧禪師〉。

　　作權宜之教，當作走向智慧解脫的方便途徑，則也無有不可之處。然而，如果當事人依文解義，作出許多的宗教幻想，那自然就是「無繩自縛」了。

　　通則自通，礙則自礙，完全由著自己，更由不得他人。或通或礙，那是一個人心靈上的事。通者，身處卑位依然通；礙者，身居高位依然礙。暢通無礙，是一種廓徹無縛的精神境界，而不是能力或事功上的事。《莊子·逍遙游》中的大鵬，小鳥；大知，小知；大年，小年，這些都是大小懸殊的，若它們各順其性，它們也都是自在逍遙的。若執著於事功上的大小，或自甘劣小，或居高恃傲，那都不是大通智勝。這是因為，自甘劣小，或居高恃傲，都是心理障礙。既然有心理障礙，就不是大通智勝——通達無礙，智慧超然。

　　逍遙自在，大通無礙，須是打破種種知見，解脫種種繫縛。這樣，才能達到「自在無礙，任運無拘」的精神境界。《莊子》中有一則寓言，恰好說明了「破相證真，圓融無礙」的人生境界：

　　秋水時至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。於是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至於北海，東面而視，不見水端。於是焉河伯始旋其面目，望洋向若而歎曰：「野語有之曰：『聞道百，以為莫己若者。』我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信。今我睹子之難窮也，吾非至於子之門則殆矣，吾長見笑於大方之家。」北海若曰：「井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。今爾出於崖，觀於大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大於海：萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭洩之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數。而吾未嘗以此自多者，自以比形於天地，而受氣於陰陽，吾在於天地之間，猶小石小木之在大山也。方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內不似稊米之在太倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州島，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉。此其比萬物也，不似豪末之在於馬體乎？五帝之所連，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣！伯夷辭之以為名，仲尼語之以為博。此其自多也，不似爾向之自多於水乎？」１

　　秋水到來的時候，所有的川水都流到河裡，河水上漲，溢其兩岸，河水的寬闊，幾乎看不到對岸的牛羊，河伯（河神）自喜，以為自己是世界上昀宏偉壯觀的了。河伯順流東遊，至於北海，他向東眺望，不見水的邊際，於是，向北海若歎曰：俗語說：學到了一些知識，就自以為了不起。今天看來，我就是這樣的人。我見到你的廣袤無垠，才知道自己的狹隘，今天要不是來到你這裡，我的自以為是，一定會遺笑天下的。北海若說：「井底之蛙不知大海，那是因為它局限於那小小的空間。夏天的蟲子不知冬天的事，那是因為它局限於一個時節。世智辯聰的人，不知無形的大道，那是因為他局限於他的「知見」。今天，你已經打破了你自己的自我局限，見到了無邊的大海（大海喻無形的大道），你自己身處大海也就同於大海了，也就知道大海是怎樣的了。

　　１《莊子·外篇·秋水第十七》。

　　《莊子》中的這段寓言，正是隱含了這樣一個道理：打破局限，方能見道。佛家說「打破執著」，道家說「為道日損」，其實，都是「打破小我」的意思。聖賢立教，文化風格雖有不同，然而，所說的道理卻是一樣的，都是說「打破執著，體證本真」的人生道理。本真自性，本來廓徹萬相，本來具足妙用，當下現成，不是向外求來的。

　　打破種種「知見」的障礙，道家用「去知」之法，佛家用「放下」之法。當我們「豁然放下」時，也即「前念已過，後念未起」的當下，此時，雖是心靈上的一個空白，然而，這個「空白」，卻不是一個「死寂頑空」，它依然是了了常明。試看這個了了常明的是什麼？若能識得，恰似河伯見海若，也即親見「自性大海」，禪宗謂之明心見性。「放下」或曰「去知」，只是求證的一種方法。既已有證，更不須再以「放下」為是，應當以「隨緣起用，用而不著」為是。拿時拿得起，放時放得下，拿放全是自家性中事。如是見得，如是行得，方是中國文化所謂的登堂入室。這便是覺者之行，這便是智慧解脫。到得此番境界，無三界可出，無佛道可成，無涅槃可證，只是契合個「本來如是」而已。中國文化的歸宗至本之處，此處本來無出亦無入，無成亦無壞，無得亦無失，當下現成，不屬修成，不屬外得，只是如是證得，如是行得而已。

　　菩提之心本自有，息下狂心證菩提

　　《金剛經》上說：「以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者。法尚應捨，何況非法。」這就是說：我所說的一切法，就像過河的船一樣，當到了彼岸的時候，即使這條過河的船，也是要離開的。如果不肯離開這條船，而是把這條船當作彼岸，這個人就等於是沒有到達彼岸。這個彼岸世界，不在別處，就在「回過頭來的那個地方」，所以佛教裡說「回頭是岸」。覺悟即是彼岸，愚迷即是此岸。由此岸到彼岸，不是從這裡跑到那裡，而是心靈上的豁然開朗。如果一個人不覺悟，他即使到了極富貴的地方，那也不是佛教所的彼岸。

　　佛法傳到中國，常說「苦海無邊，回頭是岸」。不是說「佛法無邊」嗎？怎麼又成了「苦海無邊」了呢？這豈不是自相矛盾？答曰：佛法無邊與苦海無邊，這兩者並不矛盾。為什麼呢？這是因為，一個人被幻相牽著鼻子走，總在患得患失中過活，什麼時候是個盡頭？那是沒有盡頭的，所以說，苦海無邊。我們不應該被幻相牽著鼻子走，應該反過來認清我們自己。如果我們認清了我們自己，也就是證悟了自己的「本來面目」，我們就能當下獲得解脫。獲得了這種解脫的人，他不是在一事一物上的解脫，而是在事事物物上的解脫，也不是在一時一處的解脫，而是在時時處處的解脫，所以說，佛法無邊。

　　對於一個人來說，到底是佛法無邊？還是苦海無邊？這要從他的內心的修養上來說。對於一個著相逐境的人來說，就是苦海無邊。對於一個覺悟了的人來說，就是佛法無邊。佛法不在別處，就在我們的當下，就是我們的覺性光明。它無有形相，怎麼又會有邊際呢？它生生不息，怎麼會有盡頭呢？契合了無相心體，就是到達了覺悟彼岸。

　　禪宗有個公案，說的是一位普聞禪師，他是唐朝的僖宗太子，捨俗出家。後來，普聞禪師到了石霜慶諸禪師那裡，跟著石霜慶諸學習佛法。有一天，普聞禪師對他的師父說：師父啊，請你告訴我一個悟道的方法。慶諸禪師說：好啊！普聞禪師聽到師父的允諾，就跪下來頂禮。

　　慶諸禪師用手指一下廟子前面的那座山，說：那叫案山。等前面那座案山點頭了，我就告訴你佛法。普聞禪師聽了這一句話，當下就開悟了。 １這是什麼意思呢？才說點頭頭已點，只是諸君未曾見。這個意義上的佛法，不是講道理講出來的，而是實際證悟到的。要想證悟佛法，就需要人們歇下向外追尋的心，把自己的意識回過來，真正地識得自己。

　　在《楞嚴經》裡，有這樣的一則故意，也說明了「菩提自性，人人皆有」的道理。

　　從前在印度的室羅城中，有一個名叫演若達多的人，有一天早上起來照鏡子，發現鏡子中的人，長得眉清目秀，非常可愛。

　　在這時，他突然起了一個念頭：「鏡子裡的那個人，長得眉清目秀，那麼，我的眉目在哪裡呢？我的頭在哪裡呢？」他這樣一想，感到十分恐怖，他以為自己的頭已經丟失了。

　　最後，演若達多瘋狂了，整天在城裡狂走，尋找自己失去的頭。 釋迦牟尼佛問富樓那：「這個人為什麼無緣無故地狂走呢？」 富樓那說：「那個人的心發狂了。」 釋迦牟尼佛便對他的弟子們說：每個人的心裡，都有像演若達多的狂性，自造妄

　　想，自己追逐，就像一個人，自己弄出聲音，自己又去追逐，認妄當真，妄上加妄，在癡迷之中，如此累積妄想習氣，已經是很長世間了。其實，演若達多雖然發狂了，他的頭並沒有失去。要使他找到自己的頭，就要使他息下狂心。如果一味地向外求索，那是永遠也找不到的。佛教的修行，也是這樣。學佛不是向外求佛，而是返觀體認「真實的自我」。菩提智慧，不是向別人那裡求來的，而是我們自己本有的，我們應當返觀自鑒才是。所以，釋迦牟尼佛說：「歇即菩提，勝淨明心，本周法界，不從人得。」

　　２

　　在佛教經典中，越是看上去通俗易懂的佛經，越是具有更深刻的人文內涵。譬如《妙法蓮花經》，可以說即使不識字的人，只要有人念給他聽，他也能夠聽懂佛經的表面意思，然而，就《妙法蓮花》的實際而論，他也許是絲毫沒有觸及到的。《妙法蓮花經·信解品第四》中有這樣一則故事：

　　有人年幼，捨父逃逝，馳騁四方，以求衣食，經數十年，自為窮子。其父巨富，金銀財寶，車馬牛羊，其數無量。窮子遊歷，偶遇父捨，遙見其父，踞獅子床，寶幾承足，童僕臣佐，恭敬圍繞，真珠瓔珞，壯嚴其身，種種嚴飾，威德特尊。窮子見父，有大力勢，竊作是念，此或是王，或是王等，與我無分。作是念已，疾走而去。其父見子，心大歡喜，即遣使者，急追將還，窮子驚愕，自念無罪，而被囚執，轉更惶怖，悶絕倒地。其父見之，知子志劣，不堪承擔，遂令使者，告訴窮子，我今放汝，隨意所趨。窮子歡喜，從地而起，往至貧裡，以求衣食。

　　爾時長者，欲誘其子，而設方便，密遣二人，隱匿威德，徐語窮子：今有作處，

　　１《釋氏稽古略》卷三。《大正藏》 49冊，第0848頁中。２《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷四。《大正藏》 19冊，第 0121頁中。

　　倍付工值。窮子問之：令作何事？二人告之，雇汝除糞，我等二人，也共汝作。窮子聞之，歡喜隨來，執除糞器，除諸糞穢，淨諸房舍。

　　一日長者，親近其子，後復告言，汝常此作，勿復余去，我如汝父，勿復憂慮，更予作字，名之為兒。爾時窮子，雖欣此遇，猶故自謂，客作賤人，由是之故，二十年中，常令除糞，料理家務。大富長者，年老有疾，自知不久，死時將至，即聚親族，及諸大眾，對眾宣言，諸君當知，此是我子，我實其父，所有財物，皆歸是子，先所出納，我子皆知。是時窮子，聞父此言，即大歡喜，得未曾有。１

　　《妙法蓮華經》上的這一段文字，如果從表面上來看，人人皆知其義。然而，如果從內涵上來看，卻不是人人皆知的。今試分析之，以見其真義。

　　大富長者，象徵著覺悟了的人，也就是悟了道的人；窮子，象徵著眾生，也就是迷失本心的凡夫。窮子見到莊嚴的家捨，認為與己無分，所以，迅速離去。象徵著自甘劣小，認為成佛作祖，與己無份。

　　大富長者，設立方便，秘遣二人，化裝成窮子的同類，與窮子同事，做除糞事。這段經文

　　象徵著：方便化度，自淨其意。 窮子於二十年中，常令除糞，料理家務。這段經文象徵著：勤除貪嗔癡，漸修戒定慧。 後來，窮子繼承家業，一切財富歸屬自己。這段經文象徵著：諸人之起心動念，語默動靜，

　　三千威儀，八萬細行，無不是自心本性中的事。 長者宣佈，此是我子，我實其父。此時，窮子自肯承當。這段經文象徵著：窮子明心見性，自做主人公。

　　以上這兩則故事，對於我們現代人來說，也是很有意義的，因為生活在現代社會裡的人，人心浮躁，迷己逐物。推銷產品的商販；搶買商品的人潮；開足馬力的車子；擦肩磨背的人流；胡思亂想的作者。這是一個多麼浮躁而狂亂的心靈世界啊？

　　我們的心靈需要寧靜，我們心靈需要智慧，我們需要找回我們自己。真實的自己，並不在別人那裡，也不在釋迦佛那裡。真實的自己，永遠在我們的當下。佛教的教義，其根本的意旨，不在別處，只在諸人如是識得自己。釋迦佛曾用一個生動的典故，說明了佛教的根本意旨。

　　一位富有天下的老富翁，非常擔心他從小嬌慣長大的兒子。老富翁心想：把這龐大財產留給兒子，反而會給兒子帶來禍害。與其將財產留給兒子，還不如讓他自己去奮鬥。

　　老富翁把兒子叫來，對兒子說了他如何白手成家的經歷。富翁創業的故事，感動了這位從未出過遠門的青年，激發了他奮發向上的勇氣，於是他發願：如果找不到寶物絕不回來。

　　老富翁的兒子，建造了一艘大船，在親友的歡送之下，出海尋求財富。青年渡過了許多險惡的風浪，經過了無數的島嶼，最後，在熱帶雨林中，找到一種樹木。這種樹木高達十餘公尺，在這片熱帶雨林中，只有兩株。青年砍下這兩株樹木。經過一年

　　１《妙法蓮華經》卷 2，《大正藏》 9冊，第 0016—0017頁。

　　時間，樹皮腐爛掉了，只剩下沉黑色的木材，散發著一種無比的香氣。當青年把木材放在水中的時候，青年發現，這種木材與其他木材不同，並不漂浮在水面，而是沉到水底。青年心想：這種木材，與眾不同，一定是無比的寶物。

　　青年把香木運到集市出售，可是沒有人來買他的香木。青年感到非常煩惱。在這位青年的攤位的旁邊，有一位賣木炭的人，他的木炭總是賣得很快。剛開始的時候，青年還不以為然。可是，日子久了，青年動心了，他想：既然木炭賣得那麼快，我為什麼不把香木燒成木炭來賣呢？

　　第二天，他果然把香木燒成了木炭，挑到集市上，很快就賣光了。因此，青年非常高興。青年燒成木炭的會發出香味的木材，正是這個世界上最珍貴的木材——沉香，只要切下一片沉香木，它的價值，就能超過一車的木炭。世人求道，也是如此。最初發心，求做聖賢，可是，時間長了，便退失了初心，隨波逐流，與人較勁，爭心頓起，鬥心熾盛，結果是，迷失了自我，障蔽了心光。１

　　因此，佛陀說：一個人戰勝別人一千次，遠不及他戰勝自己一次。也就是說，戰勝敵人的是英雄，征服自己的是聖賢。英雄把自己的煩惱交與別人，聖人試圖擔起天下人的煩惱。英雄向外追求慾望的滿足，聖賢向內契合自性的清淨。

　　迷己逐相娑婆苦，回頭證真是彼岸

　　人生若能積極前進，固然很好，但是能夠懂得回頭，也是十分重要的。平時，我們的活動，只是向眼前的事相上著意，卻忽略了這個「見色聞聲的主人公」。世人往往憑著一股勇氣，在人生的戰場上，衝鋒陷陣，爭名奪利。當被碰得鼻青臉腫時，有的人知道回頭，而有的人依然不知回頭，還是一味地向前衝。因此，前衝的慣性越來越大，他自己也不得已地被他自己所發起的業風裹挾著前進，甚至剎不住車，以至於被跌傷。

　　在佛教裡，早就指示我們，人生有兩個世界：一個是前進的世界，也就是所謂的世間。另一個是回頭的世界，也就是所謂的出世間。其實，這個「回頭的世界」，是包含著「前進的世界」的。如果一個人證悟到了這一點，他就會發現，所謂「前進的世界」與「回頭的世界」，其實是一體不異的，也就是說，「前進的世界」與「回頭的世界」，原本就是心靈世界中的兩種法相，就像展指成掌，屈指成拳，原本是一手的兩種形態。當一個人證悟了「前進的世界」與「回頭的世界」是一體不異的時候，他的境界就是「世出世間，圓融不二」的佛的境界。如果做不到這樣，那麼，就必須在世間法的基礎上，回過頭來尋找那個本真。當我們發現了這個本真的時候，我們就可以依據它來行事，依據它來建立自己的事業。這就是佛教裡所說的入世。佛教裡所說的出世，就是回過頭來，是用來克服「著相住境」的習氣的。為了克服這種「著相住境」的習氣，這就需要「回過頭來」的功夫。然而，回過頭來，認清自己的本來面目，這只是漫漫修行路上的第一個階段，不是佛法的究竟了義。

　　１《百喻經·入海取沉水喻》卷二。《大正藏》 04冊，第0546頁下。

　　佛教裡說「苦海無邊，回頭是岸」，這是有針對性的。因為，世人著相，一味地向外追求，把自己的生命附著在金錢、名利、虛榮、知見之上，造成了許多的人生痛苦。我們執著於事相，被事相拖著走，這是不對的。那麼，是不是迴避事相，不務世事，這樣就對了呢？也是不對的。為什麼這樣說呢？這是因為，對於佛教文化來說，回過頭來，認清自己，這只是覺悟路上的第一步。緊接著就是「倒駕慈航」，「普利群生」，這是佛教修行的第二步。佛教修行的第一步與第二步，是緊密相聯的。佛教的真正精神，在於倒駕慈航，普利群生。一個人獲得了覺悟，他還要幫助別人獲得覺悟。一個人獲得了智慧，他還要幫助別人獲得智慧。一個人實現了精神文明，他還要幫助別人實現精神文明。依照這樣的方法，才能「智慧到彼岸」。

　　關於「回頭是岸」，佛教裡有這樣的一首偈語：

　　手把青秧插滿田，低頭便見水中天；

　　六根清淨方為道，退步原來是向前。１

　　這首詩偈，告訴我們這樣一個道理，要想認識自己，認識自己的本心，就必須要回過頭來。回過頭來所展現給我們的世界，比向前所展現給我們的世界更加遼闊。回過頭來，就是生命的回歸。回歸到本位，那就是我們的本真。

　　如果我們體會到了「回過頭來」的意義，我們就會發現：我們的心，本來寬闊無邊，我們的心，本來平素淡雅，我們的心，本來勤奮無住，只是我們未能契合這個「本來」。只要我們契合了這個「本來」，我們也就獲得了人生智慧。

　　佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。

　　我們平時都十分地重視這個「身」，然而，我們卻不知道重視這個「心」。我們要求吃得好，穿得好，要求化妝，健美，然而，卻很少要求心靈的美化。其次，我們還要求鈔票多，權力大，然而，卻很少要求愛心多，心量大。我們只知道向外追求，卻很少知道親近自心。我們甚至不知道，我們的「心」究竟是什麼？天天用此心，不知是何物，所以儒家說「百姓日用而不知」。

　　佛教裡有這樣一個故事：有一天，自己的「心」，教訓了「身」一頓，心對身說：「每天早上起來，我都幫你穿衣服、洗臉、刷牙、吃飯、走路、思考，你的一切，哪一樣不是我幫你做的呢？現在，你開始修行佛法，一會兒到這個廟子，一會兒到那個廟子，每天拖著個軀殼，東奔西跑，四處求道，真是捨近求遠，你怎麼不向「我」求呢？」心又說：「你這個身體，難道沒有聽說過這四句偈嗎？所謂『佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭；人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。』放著「我」這個現成的「靈山」而不求，反而向外求佛求道，這不是糊塗嗎？」

　　這個譬喻，指出了人們「離心求佛，捨心覓道」的弊病。平時，我們一點點也不注意我們的這個「心」，我們天天用它，反而不曾認識它。就實際上來說，心是昀重要的。為什麼這樣說呢？這是因為，「心」是見聞、覺知、思想、行為的本源。《五苦章句經》上說：「心取地

　　１賴永海主編：《中國佛教百科全書》〈詩偈卷〉。上海古籍出版社 2000年版，第 109頁。

　　獄，心取餓鬼，心取畜生，心取天人，作形貌者，皆心所為，能伏心為道者，其力昀多。」 １這就是說，三塗六道，都在一念取捨上。要想解脫三塗六道之苦，就必須回過頭來，認識我們的「心」。識得自心，即是悟道。修養自心，即是修道。總之，離心求道，永不可得。離心修道，儘是妄為。

　　蘇東坡與佛印禪師的一段公案，也說明了「佛是自心作，離心更無佛」的道理。有一天，蘇東坡與佛印禪師，來到天竺寺。蘇東坡看到觀音菩薩的塑像，手裡拿著念珠。

　　於是，就問佛印禪師：觀音菩薩拿念珠幹什麼？

　　佛印禪師說：他拿念珠，也不過是為了念佛。

　　蘇東坡又問：念什麼佛？

　　佛印禪師說：念觀世音菩薩。

　　蘇東坡又問：為什麼念他自己呢？

　　佛印禪師回答道：那是因為，求人不如求己呀！２

　　這個簡短的公案，給我們了一個很重要的啟示——自心本來就是佛，向外追求皆成錯。佛教裡的念佛，並不是向外念他，而是利用佛號，一聲一聲地喚醒本來人。憨山大師說：「口念彌陀心散亂，喊破喉嚨亦徒然。」也就是說，念佛的時候，要心念耳聞，把我們的心專注在這個佛號上，使我們的妄心不能亂動。這樣，才能使我們的心安靜下來，才能為頓悟自心創造一個良好的內在環境。

　　佛經中還有一個故事，也說明了佛教的修行，不是向外追求，而是修養自心。

　　有一位國王信仰三寶，發心行大佈施，於是，就把宮裡的整黃金變成碎黃金，然後向世人宣佈：凡是修道的人，都可以到他的國家來，人人都可以拿上一把黃金。消息傳出之後，人人皆知，遠近交譽。釋迦牟尼佛也知道了這事。釋迦牟尼佛一方面為國王感到高興，另一方面，又為國王感到很惋惜。高興的是，國王有這麼大的發心。惋惜的是，國王只知道用金錢來佈施，而不知道從心上來修行。於是，釋迦牟尼佛裝扮成修道人，來到國王這裡，想借此機會來教化這個國王。釋迦牟尼佛從國王那裡取了一把黃金，可是，過了一會兒，釋迦牟尼佛又把黃金放了回去，說：「我不要了。」說完就走。

　　國王心想：一把黃金，已經是不少了，他為什麼不要了呢？於是，國王問：你為什麼又把黃金放下了呢？

　　修道人說：我原本是個雲遊僧人，一向逍遙自在，不為物役，也不受形累。現在，我拿了這一把黃金，蓋房子，這些黃金又不夠，藏在身上，又怕給丟了。看來，我只要這一把黃金是沒有什麼用的，我還是還給你吧。

　　國王覺得很有道理。於是，問修道人：你蓋一棟房子，需要多少黃金？

　　修道人說：三把黃金。

　　國王想：看在修道人的份上，就許他三把黃金。

　　１《五苦章句經》卷一。《大正藏》 17冊，第0545頁上。

　　２曾棗莊、舒大剛主編《三蘇全書》第十九冊，語文出版社 2001年版，第650頁。

　　於是，修道人便拿了三把黃金而去。修道人走了不多遠，可是，他又回來了，把黃金放在

　　國王的面前，歎息道：這三把黃金，我還是還給你吧。 國王很驚訝：為什麼又不要了呢？ 修道人說：我想，三把黃金是可以蓋房子了，可是，房子蓋好了，只有我一個人住，如果

　　遇到病痛，就沒有人看護我、照顧我。修道的時候有了疑難，也沒有人與我商量，蓋了座房子，我自己住在裡面，這就沒意思了。我想：既然要蓋房子，就應該蓋得寬敞一點，多給幾個人住。要把房子蓋得寬敞一點，這三把黃金是不夠的，所以，我不要了！

　　國王心想：這人不但自己要修行，還想著讓別人修行，他能夠能推己及人，倒也頗可稱道。

　　於是，國王就問修道人：那麼，你到底需要多少黃金啊？ 修道人回答：五把黃金就夠了。 國王許諾了他：我答應你，你就拿五把黃金吧！ 這個修道人拿了五把黃金，告辭了國王。可是，走了不多遠，他又回來了，把黃金放在國

　　王的面前，說：這五把黃金我還是不要了。 國王感到非常驚愕，問：五把黃金還不夠嗎？ 修道人說：國王啊，這五把黃金確實能蓋挺大的房子，又能安頓很多的人。可是，這麼多

　　的人住在一起，天天要吃飯、穿衣，還要其他開銷，這五把黃金還是不夠的。 這個時候，國王雖然不高興，但是，還能按捺得住。國王問：你究竟要多少？ 修道人說：七把黃金。 國王答應了：你就拿七把黃金吧。 修道人拿了七把黃金，猶豫了一下，又把黃金放了回去，說：我還是不要了。 國王終於發火了，驀地一下站了起來，氣沖沖地說道：豈有此理！難道你要把所有的黃金

　　都拿走嗎？ 修道人莊嚴地說：國王啊！請您不要生氣，您即使把所有的黃金都給我，我也不要。 國王感到很奇怪：那你要什麼？ 修道人：把黃金都給我，讓我有衣穿，有飯吃，有房子，能道友，那有什麼用呢？我心裡

　　的食、衣、住、行，還是無法解決啊！我心裡的道友，還是無法養活啊！ 國王一聽，感到很納悶：什麼？心裡還有衣食住行？心裡還有道友？那你告訴我，你心裡要吃什麼？穿什麼？住什麼？

　　這位修道人很平靜地說：我的身，需要穿上衣服，這樣，才是莊嚴；我的心，需要充滿慈悲，這樣，才是莊嚴。我們的身體，要以飯菜為食；我們的內心，要以真理、佛法、禪悅為食。身體要住房子；我們的內心，也要住房子，它住的房子是「絕待無對的不生不死的法性身」。

　　國王聽得出神了，修道人又繼續說：身體需要同參道友的照顧，內心也需要同參道友：這個道友就是無顛倒，無癡迷，無妄想，無繫縛，無執著，無污染。只要有了這些道友的幫助，就能很快地獲得進步。

　　國王聽後，深深地感覺到：的確不錯，一個人的錢再多，也只不過養活這個身體，然而，這個身體，早晚也是要壞的，而對於不生不滅的法身——無相真心，我們卻是不曾知曉，更是缺乏照顧。我們不能只是在這個身體上下工夫，我們要證悟我們的無相真心，我們要鍛煉我們的無相真心。

　　第八章 證體啟用，妙用無窮

　　佛教的目的，在於證體——證悟我們的無相心體。證體的目的，在於啟用——啟發我們的心性妙用。捨棄自心，向外追求，這不是真正的佛法，而是心外求法的「外道」。佛法是心靈的哲學，佛法是心靈的實踐，佛法是心靈的提升。

　　神道設教方便門，慈悲普度諸眾生

　　佛教以神道設教，它真正的用意，在於體證自心。當然，佛教所說的「心」，並不是唯物論所說的「心」——「反映」。在佛教看來，唯物論所說的「心」，只是「心的現象」，而不是「心的本體」。佛教所說的這個「心」，是人人皆有的，不是向外求來的。由於人們妄情執著，所以，才不能證得此「心」。遺棄自己的本心，一味地向外追求，總是在患得患失中過活，這就是凡夫的境界。凡夫的妄情執著，雖然是這樣的，然而，凡夫的真心本性，卻未曾暫失。佛教的三乘教綱，皆屬方便立教，它的真正用意，只為人們識得此「心」。佛教神道設教，蓋為此也。因此，只要學人假借方便，就能證得無上智慧，只要學人善巧運用，就能識得自己本真。祖師單傳密印，也只為此也。若是往昔蘊智充足之人，便能一聞教誨，當下證真。自性光明，廓徹靈明，無始以來，未曾間斷。親證至此，契合佛義，把捉縱橫，盡由自己，豈不徑直大解脫耶？

　　禪宗不假宗教，直說此心此理，雖有借教說禪，亦屬方便措施。六祖慧能大師，以娓娓道來之風，直說佛教的真實內涵：

　　諸三乘人不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文分明向汝道，無二亦無三，汝何不省？三車是假，為昔時故。一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實。歸實之後，實亦無名。應知一切珍財，盡屬於汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦無用想，是名持《法華經》從劫至劫手不釋卷，從晝至夜無不念時也。師（法達禪師）既蒙啟發，踴躍歡喜，以偈贊曰：經誦三千部，曹溪一句亡，未明出世旨，寧歇累生狂，羊鹿牛權設，初中後善揚，誰知火宅內，元是法中王。

　　１

　　《法華經》中所說的羊車、鹿車、白牛車，象徵著佛教的三乘教法。佛教建立三乘之教，是為了誘導三種根基之人，令三種根基之人，各取所需，方便進取。直至證悟到諸法實相，方知三乘是假，一乘是真。佛教所說的三乘，就是指三種方便教法。佛教所說的一乘，就是指人

　　１《景德傳燈錄》卷五。《大正藏》 51冊，第0238頁中。

　　人皆有的無相心體。所以慧能說：「坐卻白牛車，更於門外覓三車」。

　　佛說《法華》一乘，五百羅漢從他退席。五百羅漢從他退席，也是一個宗教隱喻。對於佛教來說，一個人如果不能明瞭自心，即使面對釋迦牟尼佛，也是不曾識得其真相的。對面不相識，謂之從他退席。智者大師親證「靈山一席，儼然未散」 １，此中有真義，若以俗情，難以測知。

　　如果一個人，在冥冥之中，見到了「相好莊嚴的釋迦牟尼佛，滔滔言說化有情」，這也是唯心造境，虛幻不實。如若不信，而是把唯心所生的境相當作真實，這就成了「弄聲捉響，虛營自鬧」的事。大慧普覺禪師說：「靈山一會，儼然未散。為復是謾人耶？是假說耶？此事唯證乃知，難可測。須知妙喜今日說法，與釋迦老子在靈山會上說法無異。」 ２諸人試觀自己的當下，即今還異不？若能見得不異，則「儼然未散」，不是謾也。若也不見，則自欺自謾。

　　在近現代，雖然有不少的哲學家，試圖在這個已經崩潰了的文化土壤上建造起一座文化大廈，譬如西方的存在主義，唯意志哲學，新托馬斯主義，都試圖批判「以物為中心」的拜物主義，提倡關愛人類自身，放棄「捨己求物」的無智追求。西方的情況是這樣，我們東方的情況又怎樣呢？應該說，在人與物的關係上，也是採取了「追物主義」的態度。人類的「追物主義」態度，就像騎在馬背的人，快馬加鞭，直奔前面的懸崖絕壁。在這個奔馳前進的人潮中，美國是跑在昀前面的，他似乎已經看到了前面的懸崖絕壁，然而，懸崖勒馬已經來不及，而那些在後面往前追趕的人們，依然是快馬加鞭，勇往直前。

　　以科學為手段的「追物主義」，只能解決人類的物質需求，而不能解決人類的精神需求，更不能解決人類的心性修養。人類自身的平衡與協調，除了需要「科學技術」，更需要「人文精神」。

　　返觀一鑒悟真我，本來無縛亦無脫

　　依照佛教的立場，一切眾生，本來是佛，只因妄想執著，而不能證得，所謂「本來無縛也無脫，只是世人未識得。」為了讓眾生識得這個「本來佛」，佛教運用了各種方法，所謂「八萬四千法門，只為眾生識得自己。」

　　在禪宗史上，有一段禪宗公案，記載了達摩大師與慧可大師之間的一段禪機問答。這段禪機問答，說明了「自性天然，本自解脫」。由於我們不認識這個「自性」，所以，纏縛於事相而不得解脫。只要我們認識了這個「自性」，契合了這個「自性」，那麼，不求解脫而自解脫，所以，禪宗直截了當地指示這個「自性」，讓我們證悟自性，契合本體。

　　達摩大師對慧可說：你每天都追隨著我，你到底要向我求什麼？ 慧可大師說：我向您求般若智慧。 達摩說：佛教所說的般若智慧，不是從別人那裡求來的，也不是我可以告訴你的。慧可說：我用功修習佛法，已經多年了，可是，我的心依然還是不安。請求大師

　　１《佛祖統紀》卷二十七，〈智顗〉。《大正藏》 49冊，第 0274頁上。２《大慧普覺禪師語錄》卷十七。《大正藏》 47冊，第0884頁上。

　　給我安心。 達摩大師非常嚴肅地說：拿心來，我給你安。 慧可聽了達摩大師的話，於是，就開始尋找自己的心，試圖把「心」找出來，交

　　給達摩大師，讓達摩大師給自己安心。可是，慧可找了老半天，就是找不到自己的心。於是，慧可告訴達摩：我找不到我的心。 達摩說：與汝安心竟。（按：覓心不得時，不是沒有心。我心本來安，何假更求

　　人。）

　　這時，慧可豁然有省。１

　　我們的心是清淨而無染的，也是安然而不亂的，就像明鏡，無論是裡面有多少影像，其影像無論是多麼雜亂，其實，明鏡也是一塵不染的，也是絲毫不亂的。我們的心體，也是這樣，無論我們的心中有多少「反映」，無論這些「反映」是多麼雜亂，其實，我們的心體，也是一塵不染的，也是絲毫不亂的。佛教文化的目的，就是要我們如是識自心，如是用自心。

　　慧可乞求達摩給自己安心，達摩順水推舟，對慧可說：你把心拿來，我給你安。其實，慧可既不能把心拿來，達摩也不能給慧可安心。然而，達摩卻說「拿心來，我給你安」。達摩大師這樣說，也只是逼令慧可返觀自鑒。返觀自鑒無所見，無念靈知只當前。正於此時，達摩予以印可：與汝安心竟。達摩大師這樣說，也只是印可而已，實無少法可傳，也無少法可得。

　　在禪宗史上，有一位禪師，他也是非常著名的，他就是達摩禪法的第三祖，他的名字叫僧璨。在僧璨還沒有出家的時候，去求見禪宗二祖——慧可禪師。

　　僧璨問慧可：我身患風疾，這一定是我業障深重，所以，才會生出這種疾病。我

　　聽說您是得道的高僧，所以前來，懇求大師為我懺悔業障。 慧可說：你把業障拿來，我給你懺悔。 僧璨返觀內尋，試圖把業障找出來，讓慧可大師給自己懺悔。可是，僧璨找了老

　　半天，就是找不到自己的業障。這時，僧璨就對慧可大師說：我找不到一點點業障。慧可大師順水推舟，說：與汝懺罪竟。 僧璨說：我今天見到和尚，已經知道什麼是僧——心清淨。可是，什麼是佛與法

　　呢？ 慧可說：你的心體就是佛，你的心用就是法，你的清淨就是僧。心體、心用、清淨，本來是一。佛、法、僧，原本不二。 這時，僧璨豁然大悟。２

　　禪宗四祖——道信大師，前去求見僧璨大師。在僧璨大師的指示下，道信大師也獲得了開悟。

　　僧璨大師問道信：你來幹什麼？

　　道信大師說：我是向你來求解脫的。

　　１《佛祖統紀》卷二十九。《大正藏》 49冊，第 0291頁中。２《景德傳燈錄》卷三。《大正藏》 51冊，第0220頁下。

　　僧璨就反問他：誰縛著你呢？

　　道信便返觀自看，試圖尋找出這個繫縛著自己的。結果是，尋找了老半天，沒有找到一點繫縛著自己的東西。於是，他就告訴僧璨大師說：在我的心上，找不到一點繫縛。

　　僧璨大師說：既然沒有纏縛，更求什麼解脫。

　　道信大師言下大悟。１

　　當我們返過來觀照自心的時候，我們的一切雜亂妄想，就會冰消瓦解。我常常問人們這樣一個問題：心是什麼？當人們被問到這一問題時，多的數人，頓時就會目瞪口呆。這時才發現，自己根本就不曾識得此心。我們日用此心，卻不知此心，這正是儒家所說的「百姓日用而不知」。若人識得此心，就會發現，我們的這個「心」，本來清淨無染，我們的這個「心」，本來能生萬法，我們的這個「心」，本來覺光普照。只因眾生不識此「心」，所以，妄受污染，虛受纏縛，不得智慧。所以，佛家運用返觀自鑒的方法，引導人們契合自心，誘導人們次第修行。

　　回頭識得本來面，在在處處體安然

　　達即遍境是，不悟永乖疏。是即全體是，迷即全不是。為什麼會是這樣的呢？就像有人戴上黑色的眼鏡，黑即一切黑。假如他摘下了這幅黑色的眼鏡，明即一切明。禪宗裡有一位大珠慧海的禪師，他是馬祖道一的徒弟，他與學人之間，有一段問答，就說明了「達即遍境是，不悟永乖疏」道理。

　　學人問：即心即佛，到底哪一個是佛呢？

　　大珠慧海說：你懷疑哪一個不是佛？請你指出來看看。

　　學人無對。

　　大珠慧說：達即遍境是，不悟永乖疏。２

　　沒有智慧的人，覺得黃金昀珍貴。具有智慧的人，知道石頭有時比黃金還珍貴。智者能夠金石同觀，所謂「一視同仁，諸法平等。」 蘇東坡體會到了這個道理，曾經寫過兩首詩，後來，成了中國文學史的名句，一首是：

　　溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身？ 夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。３

　　另一首是：

　　橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同； 不識廬山真面目，只緣身在此山中。４

　　佛說一切法，為治一切病。病有千萬種，法有百千門。因此，我們不能說哪一種法是對的，

　　１《景德傳燈錄》卷三。《大正藏》 51冊，第0221頁下。２《景德傳燈錄》卷六。《大正藏》 51冊，第0247頁上。３《佛祖統紀》卷 45。《大正藏》第 49冊，第 0415頁中。

　　４宋·蘇軾《題西林壁》。《宋詩鑒賞辭典》上海辭書出版社 1987年版，第 420頁。

　　哪一種法是錯的。從治病的角度上來看，只要是我們運用得恰當，能夠祛病療疾，一切法則都是對的，所以，在佛教裡，有時說「有佛」，有時說「無佛」；有時說「即心即佛」，有時說「非心非佛」；有時說「青青翠竹儘是法身，鬱鬱黃花無非般若」；有時說「青青翠竹不是法身，鬱鬱黃花亦非般若。」這些看似截然不同的說法，其實，並不是各執己見的學術觀念，而是因人而宜的治病方法。

　　我們的生活的方方面面，都是般若自性的顯現。這個般若自性，就是無相心體。見色聞聲，起心動念，舉手投足，無不是般若自性的作用，乃至於問答應酬，送往迎來，也儘是這個主人公。這個主人公，就是佛教裡所說的「清淨法身」。這個主人公的無量作用，就是佛教裡所說的「百千百萬億化身」。這個主人公的學問與道德，就是佛教裡所說的「圓滿報身」。佛教裡說的這「三身」，並不是相互獨立的，而是一體不異的。

　　佛法是覺悟之法，佛法是智慧之法，正是從這個意義上來說，佛法就是覺悟了的人生。所以說，不要心外求法，只要返觀自鑒。禪宗有偈曰：

　　竟日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲。 歸來手把梅花嗅，春在枝頭已十分。１

　　我們的豐富多彩的生活，就像大海裡的千姿百態的浪花。浪花的本源就是水，生活的本源即是心（佛）。所以說，佛法就在我們的當下。

　　龍潭崇信參訪天皇道悟禪師，一住就是二十年，但是，他認為他的老師沒有給他傳授佛法。 於是，就對他的老師說：我自從來到您這裡，您並沒有指示我佛法的心要，我還

　　是到別的地方去學習佛法吧。 天皇道悟禪師就說：自從你來到我這裡，我時時處處都在向你指示佛法的心要啊！龍潭問：您什麼時候向我指示佛法的心要來？ 天皇禪師說：你端茶來，我就接過來喝；你拿飯來，我就接過來吃；你向我合掌

　　問訊，我就向你回禮；這些不都是在指示心要嗎？怎麼說沒有向你指示心要呢？」 龍潭低下頭，思忖。 天皇禪師說：見則直下便見，擬議尋思即不得。 龍潭當下開悟。更進一步問道：如何保任？ 天皇禪師說：任性逍遙，隨緣放曠。但盡凡心，無別勝解。２

　　《金剛經》開頭便說：「爾時世尊，食時，著衣持缽，入捨衛大城乞食，於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐……」。一部這麼有名而尊貴的佛經，開頭就說穿衣、拿碗、乞食、吃飯、收衣、放碗、洗腳、敷坐、打坐等生活中的事，這些事情，與《金剛經》所講的「般若自性」（無相心體），到底有什麼關係呢？其實，大有關係，這是因為，穿衣、拿碗、乞食、吃飯、收衣、放碗、洗腳、敷坐、打坐等，都是「般若自性」的顯

　　１轉引自南懷瑾《如何修證佛法》，復旦大學出版社 2001年版，第 286頁。２《景德傳燈錄》卷十四。《大正藏》 51冊，第 0313頁中。

　　現，都是般若自性的妙用。如果沒有般若自性，那麼，我們又怎麼能穿衣、拿碗、乞食、吃飯、收衣、放碗、洗腳、敷坐、打坐呢？正如臨濟禪師所說的，「看取棚頭弄傀儡，抽牽全籍裡頭人。」這個「裡頭人」，正是我們的般若自性，正是人們的無相心體，正是我們的本來面目。我們的生活中的一切，無一不是般若自性的顯現。學習佛法，須是反過頭來，體認這個般若自性。為什麼要體認它呢？這是因為，它是我們的生活的「主人公」。當我們體認了這個「主人公」之後，我們就會發現，我們的生活中的一切，都是這個「主人公」的顯現，都是這個般若自性的顯現。

　　萬法起處即是真，諸法滅處即生處

　　人活一輩子，仔細想想，只有嬰兒和老人活得昀本真。嬰兒剛生下來，還不會爭、不會論、不會搶、不會奪，而老人已經與人爭過、論過、搶過和奪過了，現在，他不得不躺在病榻上，數著手指，對生命進行倒計時：「要什麼榮華富貴，要什麼功名利祿呢？只要讓我活著，那就好了！」是啊，將死之人，其言也善。可是，我們在年輕的時候，為什麼不會明白、不會生活、不會將自己寶貝的光陰用在自我修養上，而是只會與人較勁，只會爭奪名利，甚至為了虛榮，也會大動干戈。

　　有一則故事，說的是一位年輕人，常為一些小事與人較勁，與自己鬥氣。

　　有一天，年輕人去找高僧理論。 高僧聽了他的講述，就把他領到一間禪房裡，然後，落鎖而去。 年輕人氣得破口大罵，罵了老半天，沒有任何作用。後來，年輕人終於沉默了。這時，高僧來到門外，問他：你還生氣嗎？ 年輕人說：我只為我自己生氣，我怎麼會來到你這個鬼地方，受你的這份罪？ 高僧說：連自己都不肯原諒的人，怎麼能夠做到心如止水？ 於是，高僧拂袖而去。 又過了一會兒，高僧又問：還生氣嗎？ 年輕人說：不生氣了。 高僧問：為什麼？ 年輕人說：生氣也沒用。 高僧又離開了。 當高僧第三次來到門前時，年輕人告訴他：我不生氣了，因為不值得氣。 高僧笑道：你還知道值不值得，看來心中還有氣的根子。 當高僧再一次來到門外時，年輕人問：大師，什麼是氣？ 高僧把杯中的茶水，傾地一倒。 年輕人視之良久。豁然開朗。於是，向高僧叩謝。

　　我們的無量的心理現象，包括我們的歡喜與煩惱，包括我們的知見與情感，等等，都是瞬間即逝的，所以佛教裡說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。 」這些心理現象，生從何來？又滅向何處？其實，它從哪裡來，還是回到哪裡去，就像大海中的浪花，升起於大海，還消失於大海，「即生即滅，即滅即生」，這是一個無盡緣起的生命現象，只要我們契合了這個無盡緣起的真體，我們也就獲得了「生生不息，無住無著」大智慧。沒有這種大智慧的人生，無非是「與人較勁，與自己鬥氣」的人生，可是，爭來爭去，誰也不是昀終的贏家。輸輸贏贏，贏贏輸輸，當要閉上眼睛，跟這個世界告別的時候，無論這個人是多麼富有與權貴，他也是與普天下的人一樣：萬般不相伴，唯有業隨身。

　　從人生現象上來看，生老病死，乃人生之必然現象，死是人生的昀後階段，每一個人都會進入這一階段的。進入生命倒計時的人，此時此刻，即使在他的面前有一座金山、一個顯赫的位子、一個光榮的稱號，他也不會再要了，他昀高的願望就是要活著——健康地活著，哪怕住茅屋，吃糠菜，也是十分樂意的。可是，又有誰能滿足他的這個願望呢？進入生命倒計時的人，他也不會後悔自己的位置坐得不夠高，自己的金錢撈的不夠多。此時此刻，他所後悔的，可能就是那些自己曾經做過的那些錯事。自己曾經做過的那些錯事，一件件浮上心頭，揮它不去，成了伴隨死亡的業障。

　　與別人爭名利，與別人論是非，與別人鬥心眼，與別人生真氣，與別人搶位子，與別人奪情感，精心策劃，日夜輾轉，從來不考慮生命的安詳與快樂，只是尋求貪慾的滿足，甚至根本意識不到，無論勝與負，這樣的人生，其代價都是很慘重的。

　　事來則應過即休，無縛無脫過生活

　　有些人以為，煩惱是因為沒有金錢而造成的，煩惱是因為沒有地位而造成的，只要有了金錢，只要有了地位，一切煩惱也就沒有了。真的是這樣嗎？答曰：絕非如此。有錢的人，可以知道沒錢的人的苦惱，有地位的人，可以知道沒地位的人的苦惱，然而，沒錢的人，卻難以知道有錢人的苦惱，沒地位的人，也難以知道有地位的人的苦惱。儘管沒有錢的人，沒有地位的人，不知道有錢有地位的人的苦惱，然而，有錢有地位的人，並不是沒有苦惱。總之，苦惱在人的精神生活中，是佔有很大比例的。無論是窮人，還是富人，無論是有地位的人，還是沒有地位的人，在他們的精神生活中，也都是有著很多不盡如人意之處的，也都是有著很多痛苦與煩惱的。

　　有一位小說家曾經這樣說過：人生就像是一段旅程，在這段人生旅途上，佈滿了各種各樣的煩惱深坑。我們的人生，往往是剛從一個煩惱深坑裡跳出來，在還沒有進入第二個煩惱深坑之前，人們懷著幾分恐懼，享受著尚未進入下一個煩惱深坑之前的那份快樂。當進入第二個煩惱深坑的時候，又像從前一樣，在接受著深坑裡的煩惱的同時，奮力抗爭，再奮力、再抗爭，直至爬出這第二個煩惱深坑。在爬出這第二個煩惱深坑、尚未進入第三個煩惱深坑之前，懷著幾分恐懼享受著尚未進入下一個深坑之前的短暫快樂，然後，就是進入第三個煩惱深坑。人就是這樣，糊里糊塗地走完了自己的一生。

　　昀近看到這樣一則故事，不妨寫出來，讓大家看看，讓大家知道，一個人如果沒有看破紅塵的大智慧，他的人生，就不免是愚昧的。

　　有這麼一家人，買彩票中了大彩，得了十幾萬元錢。要論說起來，鈔票多了，日子富了，應該是無憂無慮無煩惱了。可是，父親就把這些分給了孩子們，三個兒子平分，昀小的是女兒，將來是要嫁人的，所以，只分得五千元。小女兒看見幾個哥哥都是幾萬元，而自己卻只有一個零頭，心裡很不滿意，越想越難受，悲傷地哭了。父親見狀，就教訓了她一頓。於是，她心中就更來氣了。吃飯時，她因哭得傷心，一抽啼，手一抖，把碗掉在了地上。父親更氣了：你還敢摔碗！於是，打了女兒一個耳光。這一打，她更傷心了。於是，想不開，就上吊自盡了。父親看女兒死了，心裡很悲傷，不久也死了。這不是有了錢而闖的禍嗎？所以，富貴有富貴的煩惱。富貴的煩惱，並不比貧窮的煩惱少，甚至是還要多。這是因為，他們有了鈔票，就得安排這些鈔票，就得為了這些鈔票而患得患失。他們不僅希望現有的鈔票不要減少，而且還想著多上更多。為了達到這一目的，所帶來的精神上的煩惱就更多了。更嚴重的是，有了地位、有了錢，貪心更重，忘乎所以，胡作非為，把自己的精神世界，搞得個亂七八糟。

外在色相、聲音、味道、感受、金錢、名利、地位，等等，其實，這些因素，只是引起煩惱的外在原因，它們本身並不是煩惱。要想減輕我們的煩惱，乃至於消滅我們的煩惱，我們可以通過改造內因的方法，消除產生煩惱的內在原因，這樣，我們對境觸緣，就不會再生出煩惱。一切外在的現象，一切內在的境界，在智者的眼裡，同於空花水月。既然空花水月，又怎麼會為此而生出煩惱呢？

　　神通妙用非奇特，看破幻相神自通

　　從宗教信仰的角度上來看，神通妙用，這是諸佛菩薩所特有的功能，凡夫俗子所不能。真的是這樣的嗎？絕非如此。佛經上所說的神通之事，屬於佛教之表法——以奇特玄妙的文化形式，表達平平常常的心中之事。從這個意義上來說，佛教是以宗教隱喻的方式表述的境界哲學，也可以說是心性哲學。那麼，什麼是神通呢？答曰：唸唸無住，精神暢通，即是神通。除此之外，更無別神通。問：在禪定中，見到了莊嚴的佛，或者是見到了可怕的鬼，或者是見到了恐怖的地獄，或者是見到了快樂的天堂，這又是怎麼回事呢？答曰：這都不是實有的事。《華嚴經》上說，「若人欲了知，三世一切佛，當觀法界性，一切唯心造。」一切唯心所造的，「心」才是萬法的本源。一個人如果不明白這一事實，反而把幻相當真實，這就成了「作繭自縛，虛營自繞」的事。沒有智慧的人，正是被這些幻相給捆住了。既然是被捆住了，精神就不能暢通。既然精神不暢通，那還談得上什麼「神通」呢？自心本性，本來暢通。若人契合得這個「本來暢通」，即是自性無礙大神通。

　　宗密說：

　　言任心者，彼息業養神之行門也。謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修於心，惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名為解脫人。無法可拘，無佛可作。何以故？心性之外，無一法可得，故雲，但任心即為修也。１

　　不取不捨，不斷不造，莫著有相，勿住空忍，即是解脫人。無法可拘，無佛可得，更有何

　　１宗密：《圓覺經大疏鈔》卷三。

　　障礙？所以說，「任心即為修也」。若能任心無拘，則「在在處處即為有佛」，何假「捨凡取

　　聖，著相修行」？ 以下這段公案，也說明了什麼是「神通」。 麻谷與南泉二三人，去拜謁徑山，路逢一婆子，便向婆子問路：去徑山的路，向哪個方向走啊？ 婆子說：驀直去。（按：若會「徑山路」，驀直無諂曲。也就是說，逕山老和尚的佛法，直來直去，無遮無障。如此「驀直去」，才能與老和尚的佛法相應。） 麻谷問：前頭水深，過得去嗎？ 婆子說：不濕腳。（按：「不濕腳」之禪話，有其深刻的含義，俗情難以解會。以俗情而觀之，過水「不濕腳」，恰似「履水如地」的神話。可是，現實生活中，有這樣的事嗎？釋迦佛對須菩提說：「汝勿謂如來作是念，我當有所說法。莫作是念。何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛。不能解我所說故。須菩提，說法者無法可說，是名說法。」１黃檗禪師也說：「終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日行，未曾踏著一片地。」 ２終日說法，隨生即滅，無有一字著於當前而不去。若有一字著於當前而不去，豈能更往下說？終日吃飯，粒粒過口，無有一粒卡於喉中而不去。若有一粒卡於喉中而不去，豈能更往下吃？終日行走，步步向前，無有一片地著於腳下。若有一片地著於腳下，豈能更往前走？婆子的「不濕腳」的含義，也是釋迦「終日說法而未曾說」的義，也是黃檗「終日吃飯未曾咬著一粒米」的義。） 麻谷又問：上岸的稻子，為什麼這樣好？下岸的稻子，為什麼這樣孬？ 婆子說：總被螃蟹吃卻也。（按：麻谷問「稻」，婆子故意答「道」，用其諧音也。婆子說：「道（稻）總被螃蟹吃卻也。」也就是說，道本天然，本來無事，迷人妄執，恰是「總被螃蟹吃卻」的含義。） 麻夾問：這裡的禾苗好香啊！ 婆子說：沒氣息。（按：打破對「香相」的執著。） 麻谷又問：你住在什麼地方？ 婆子說：只在這裡。（按：婆子說：只在這裡。試問：「這裡」是什麼處？若往腳下的這片黃土地上認取，明眼衲僧所不許。分明一片閒田地，過來過去問主人。婆子所說的「這裡」，即是禪宗所說的「當下」。） 三人至店。婆子沏好一壺茶，攜三隻杯子而至。頗子對麻谷與南泉說：和尚，有神通的可以喫茶。沒有神通的，免吃。（按：高推聖境，自甘劣小，乃修道人之通病。當時的麻谷與南泉，也落在此病裡。婆子以「神通」之事，堪驗麻谷與南泉，說：「和尚，有神通的可以喫茶。」麻谷與南泉，果然又著在了神通相上，以為神通是悟道聖人的事，與自己無分，所以，面面相覷，吃不得茶。） 在「面面相覷，吃不得茶」的時候，婆子說：看老宿的神通。於是，拈盞傾茶便

　　１《金剛般若波羅蜜經》卷一。《大正藏》 08冊，第 0751頁下。２《黃檗山斷際禪師傳心法要》。《大正藏》 48冊，第 0384頁上。

　　行。１（按：達道不疑之人，舉杯便飲，即是神通喫茶。運水搬柴，喫茶吃飯，若能

　　暢通無礙，正是神通。你看那婆子逞神通，「拈盞傾茶便行」，更有什麼「神不通」

　　之處？）

　　婆子的答話，完全合乎「無住無著，本分天然」的義。麻谷問：徑山路向甚處去？婆子從禪宗立場上立意：你們不是去拜謁徑山老和尚嗎？徑山之「道」，平坦無曲，所以說：驀直去。麻谷又問：前頭水深，過得去嗎？婆子還是從禪宗立場上立意：飯不著口，法不著心，水亦不著腳。故曰：不濕腳。婆子更以「神通之事」勘辨麻谷與南泉。於是，婆子送上三杯茶，然後說：請有神通的和尚喫茶。麻谷與南泉，果然著相，以為自己沒有神通，所以，面面相覷，吃不得茶。

　　什麼是神通呢？依照禪宗的立場，唸唸無住，通暢無礙，即是神通。麻谷與南泉，若當時到得這個境界，舉杯便飲，豈不是神通？可是，麻谷與南泉未至此境，著於「神通」相，所以被婆子所教化。

　　無住無著，通暢無礙，即是神通。有住有著，著相自縛，即是不通。著即受縛，離即暢通。禪宗所說的神通，正是指心靈上的這種「無住無著，任運灑脫」。

　　釋迦牟尼佛在世的時候，當時，有一位修習外道的人，問釋迦牟尼佛：「您有六種通，我有五通。我比您少一通，那麼，我比您少的那一通，到底是哪一通呢？」這時，佛陀就喊了這位外道一聲。這位外道，就答應了一聲。佛陀反問這位外道：「第六通，你還問我？」 ２佛陀暗示這位外道：聽到呼喚聲的那一個（無相心體），就是這「第六通」。如果證悟到了這個「應聲有響的主人公」，就是獲得了第六通。所謂外道，就是心外求法的人。如果他證悟了自心，就不可以再稱之為「外道」了。慧能大師說：「愚為小人，智為大人。愚者問於智人，智者與愚人說法。愚人忽然悟解心開，即與智人無別。善知識。不悟即佛是眾生。一念悟時眾生是佛。故知萬法盡在自心。何不從自心中，頓見真如本性？」３若能頓悟自心，則與佛無別。

　　１《五燈會元》卷三。中華書局1984年版，第150頁。２《五燈會元》卷一。中華書局 1984年版，第 6頁。３《六祖大師法寶壇經·般若第二》。《大正藏》 48冊，第 0351頁上。

　　第九章 唯心淨土與健康人生

　　從表面上看，佛教文化是宗教的，它所追求的目標，並不在我們這個世界上。然而，就佛教的本質而論，佛教則是心性哲學的，它所追求的目標，是對自心的覺悟。佛教對於心性哲學的表述，它所運用的方法，不是邏輯哲學的，而是宗教隱喻的。佛教既然是宗教隱喻，那麼，佛教文化就必然地具有兩層含義，一是它的表面含義；二是它的引伸含義。佛教的表面含義，人人皆懂。然而，佛教的引伸含義是什麼呢？佛教的引伸含義不離人心。佛教所說的娑婆世界（煩惱的世界），也是心靈世界這個意義上的。佛教所說的極樂世界（快樂的世界），也是心靈世界這個意義上的。乃至於十法界中的所有事，都是心靈世界中的事。照著佛家的意思來說，一個人的心清淨了，那麼，他當下的那個世界，就是一個清淨的世界，就是一個淨土的世界。

　　自心清淨佛淨土，清淨無為大有為

　　佛教裡流行著一句十分流行的說法——「欲得淨土，當淨其心。隨其心淨，則佛土淨。」

　　１這句話的含義是相當深刻的——說明了「心土不二」的道理。所謂「心土不二」，就是說自心就是佛土，佛土就是自心，若不然的話，又何以「隨其心淨，則佛土淨」呢？這就是佛教文化「唯心淨土」的道理。譬如說，一個煩惱的人，他看什麼都煩惱。一個歡喜的人，他看什麼都歡喜。心污垢，見什麼都污垢。心清淨，見什麼都清淨。就像有人，戴一副墨鏡，他說天下是黑的，其實，是他自己那裡黑，所以，所見皆黑。人的「知見」千差萬別，以千差萬別的「知見」，觀察天下的事物，則天下的事物，就會獲得千差萬別的意義，所謂「仁者見仁，智者見智」，其實，這也是「濁者見濁，清者見清」的。

　　蘇東坡與佛印禪師一起打坐，一柱香下來，各自睜開眼睛看看對方，佛印禪師說：蘇居士，我看你像一尊佛。蘇東坡說：和尚，我看你到像一墩牛糞。佛印禪師不語。笑笑。

　　蘇東坡以為佔了便宜，沾沾自喜，對自己的妹妹說：我一向是輸給佛印禪師，可是，這一次佛印禪師卻輸給了我。蘇小妹說：佛印禪師是怎麼輸的？蘇東坡說：佛印禪師說我像一尊佛，我說佛印禪師像一墩牛糞。佛印禪師一語未發，只是笑了笑。蘇小妹說：哥哥，你還是輸了。佛經上說，「隨其心淨，則佛土淨」。佛印禪師看你像一尊佛，說明了他的心是清淨的，就像佛的境界。你看佛印禪師像一墩牛糞，說明了你的心是不清淨的，就像凡夫的境界。這時，蘇東坡豁然明白，從自己這裡出來的「牛糞」，到了佛印禪師那裡，卻變成了慈祥的微笑。

　　有人或許會困惑：自心清淨，那麼，還工作嗎？答曰：自心清淨與勤奮工作，根本就是一致的。自心清淨是於事無染，並不是「一事不做」。就像道家的「無為」，並不是「一事不為」，

　　１《維摩詰所說經》卷一。《大正藏》 14冊，第 0538頁下。

　　而是「大有作為」。佛家所說的「清淨」也是這樣，不是「離事而不染」，而是「即事而不染」。佛家所說的「清淨」，是「作而不住，為而不著」的大智慧，也是道家的「無為而無不為」。基於這種人生修養之上的快樂，就是人生之至樂。由貪心的滿足，所引起的快樂，是不能與「人生至樂」相提並論的。貪心的滿足，所引起的快樂，那不是智慧解脫，而是鹽水止渴。明末清初時，有一本叫《解人頤》的書，對人的貪慾作了這樣的描述：

　　終日奔波只為饑，方才一飽便思衣。

　　依食兩般皆具足，又想嬌榮美貌妻。

　　娶得美妻生下子，恨無田地少根基。

　　買到田園多寬廣，出入無船少馬騎。

　　槽頭有了騾和馬，歎無官職被人欺。

　　縣丞主薄還嫌小，又要朝中掛紫衣。

　　若要世人心裡足，除是南柯一夢西。１

　　一個人累死累活，依然是窮得連飯都吃不上，這時，他只想著填飽肚子，別無他求。可是，飯吃飽了，並不是慾望的結束，在這時，換一件新衣服，也合情合理。衣暖食飽，思淫慾，自然是要娶個太太。太太娶上了，兒子也有了。這一切的滿足，並不是結束，直至朝中做了官，他更想著第一把交椅。即使得到了第一把交椅，他還不會就此罷休，他又要求那個根本求不到的長生不死。秦皇漢武，便是此類。這一類人，以缺憾的心，看天下的事，則天下的事，也就成了缺憾的事。可見「事隨心轉」的道理。

　　清代著名廉吏葉存仁，給我們留下了這樣一首詩：

　　月白風清夜半時，扁舟相送故遲遲。

　　感君情重還君贈，不畏人知畏己知。

　　據載，葉存仁做了三十餘年的官，為人兩袖清風、一塵不染。在他離任的時候，他的部下，執意要送行話別。但是，送行的船遲遲未來。葉存仁很納悶。到了明月高掛的時候，終於來了一葉小舟。原來，他的部下故意來遲，等到夜裡，臨別贈禮，以避人耳目。葉存仁心中有感，賦詩一首，拒禮而去。

　　「不畏人知畏己知。」也就是說，為官者要有「怕」的心理，怕失學，怕失志，怕失察，失足。事實上，只有做到「官有所畏」「良知明察」，才能為官正派，做人坦蕩。

　　在中國文化裡，清淨無為與大有作為，也是圓融不二的。真正的清淨無為，一定是大有作為。清淨無為的人，他的心理上無有任何障礙，所以，他的作為是流暢無礙的。流暢無礙的作為，也是大有作為，流暢無礙的作為，也是清淨無為。一個人的修養達到了何種的程度，他也就在何種程度上顯示他的清淨無無為，他也就在何種程度上實現他的大有作為。也就是說，一個人的修養越高遠，他的內心也就越清淨，他的作為也就越有力。正是因為清淨無為與大有作為，原本是一回事，所以道家才說，「道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而

　　１轉引自南懷瑾著《孟子旁通》，復旦大學出版社 1996年版，第 199頁。

　　欲作，吾將鎮之以無名之樸，鎮之以無名之樸，夫將無慾。不欲以靜，天下將自定。」 １以清淨之心，做利人之事，無可無不可。然而，無可無不可，並不是為所欲為，這是因為，無可無不可是依著清淨心而行的，為所欲為是順著貪婪、瞋恚、愚癡、傲慢等等習氣而行的。

　　君子之心是清淨無為的，君子之行是大有作為的，清淨無為與大有作為，無二亦無別。所以說，以清淨之心，行利人之事，既是清淨無為，也是大有作為。

　　濟世利人超然情，超然情懷利群生

　　濟世利人是儒釋道三家的共同追求，儒家把濟世利人當作天經地義的事，佛家與道家也把濟世利人視為理所當然的事。關於智慧解脫，儒釋道三家也各有表述，道家說「物物而不物於物」，「聖人有情而不為情累」。佛家說「心能轉物，即同如來」，「神通與妙用，運水與搬柴」。孔子更是於世事人情上忙得不亦樂乎。凡是具有極高修養的人，他們都具有濟世利人的情懷，他們都具有勤奮無住的作風。他們不是世事人情的旁觀者，而是世事人情的參與者，他們以超然的情懷，做利人的事業。這樣的超然與濟世的統一，正是佛教文化所說的智慧解脫。智慧解脫是世事人情之中的流暢無礙，是世事人情中的無縛無脫。
智旭大師借用儒家《中庸》一書，闡述濟世利人與超然情懷的統一，他說：

　　佛祖聖賢之學無他，求其盡心而已。盡其心者，不於心外別立一法，不於心內欠缺一法。是故為子臣弟友，止孝忠順信，充惻隱、辭讓、羞惡、是非之心，而仁義禮智不可勝用。造次顛沛必於是，可以久處約，長處樂，皆由了達心外無法故也。２

　　智旭大師的這段話，也就是說，智慧解脫的宗教，是不離世事人情的，也是超然於世事人情的，這完全是心地上的修養。忠孝順信，一切諸法，莫不以心為本，所謂濟世利人者，也只是盡心而已。「造次顛沛必於是，可以久處約，長處樂」，也就是說，無論是順境，還是逆境，皆能以平常心而處之，這便是以超然的情懷，行現實的事功。可見，超然情懷與濟世利人，並不是截然不同的，而是融為一體的一種精神境界，所以，元代高峰元妙禪師說：「佛法世法打成一片，滕滕任運，任運滕滕，麗麗落落，乾乾淨淨，做一個無為無事，出格真道人也。」３

　　有人以為，儒家是入世的，佛家是出世的。一個是入世，一個是出世，兩家文化猶如水火不相容。這樣的見解，屬於對於中國文化的表面認識。入世與出世，是心性修養上的事。如果一個人以超然的胸懷，做利人的事業，那麼，這個人就是「世出世間圓融不二」的。

　　那些通達了佛家文化的人，他們都是「世間而超然，超然而世間」的。近代淨土宗印光大師融會儒家思想，常常用儒家思想開導佛徒。印光大師在《復陳伯達居士書》中說：

　　汝說自利須出家，利他須不出家，不知修戒定慧者，唯出家為易，若修淨土法門，則在家更為得力也。倘謂在家決難修行，則出家也不能修行。何以故？以在家不著力，出家能認真乎？此可預決其不能之勢耳。汝家有妻子，無所依靠，何可作此妄想？此

　　１《道德經》第三十七章。２《靈峰宗論》卷四之〈聖學說〉。金陵刻經處本。３《高峰和尚禪要》。《續藏經》第一輯第二編第二十七套第四冊。

　　系因循推托之情。使汝真出家，汝仍是懶惰懈怠，無所成就。光見之多多矣。（引者註：印光見這事見得太多了，都是在家懶惰出家依然懈怠的人。）至於受戒一事，諸惡莫作，眾善奉行，乃三世諸佛之總戒，誰不許汝自己發心受？即五戒誰不許汝向佛前自誓受？何須要到普陀方能受乎？普陀千萬勿來，以來須用若干川費，經若干日，也不過但受以五戒之名相而已。即必欲從師受，常熟也有清修僧人，豈不能授？而必欲從光受乎？學佛之人，先以知因果，慎獨上下手。既能慎獨，則邪念自清，何至有所不如法處。若有，則當力令斷滅，方為真實行履，否則，學在一邊，行在一邊，知見愈高，行履愈下。此今學佛自稱通家者之貼骨大瘡。倘能以不二過是期，則學得一分，便得一分之實益矣。１

　　由此可見，佛教文化的真精神，不在於在家與出家，只在於愚迷與覺悟。愚迷即世間，覺悟即彼岸。若依著「諸惡莫作，眾善奉行」的基本原則，在家與出家，都是行持佛法。

　　佛法是濟世利人的，同時也是超然解脫的，所謂「濟世而超然，超然而濟世」。世俗「拜拜」意義上的佛教，並不是佛教文化的本質，「濟世而超然，超然而濟世」的精神境界，才是佛教文化的真精神。

　　眼內有塵三界窄，心頭無事一床寬

　　從世俗的觀念上來看，所謂心外的空間，是指我們生存的外在環境。譬如我們居住的房舍、活動的場所，甚至於宇宙自然界，都是我們心外的空間。對於外在的空間，我們必須認識清楚，我們才能活動自如，才能運用得當。假如我們要從甲地到乙地去，首先應該瞭解，路線如何走？乘坐什麼交通工具？需要花費多少時間？應該準備些什麼東西？以及各種安全問題，等等。如果這些問題都搞清楚了，那就可以享受愉快的旅行了。所以，我們對於心外的世界，只要多用點心去探求，小心謹慎的去瞭解、去適應，那就可以了。

　　昀困難的是心內的空間，它是無形無相的，不可捉摸的。不論一個人的權勢有多大，他所能達到的物理空間，仍然是有限的。「擁有良田千頃，夜眠不過八尺。」可是，佛教裡所說的「心靈空間」，是無有限量的——小則絲發難容，大則無量包容。佛教裡說：「心包太虛，量周沙界。」

　　什麼是心靈空間呢？平時，當我們描寫一個人的心量廣大的時候，我們就會說：「宰相肚裡能行船。」可是，佛教所說心靈空間，是隨緣包容一切的，就像海納百川，不揀鉅細。我們的心體，本來隨緣含相，我們的心體，本來清淨無染，我們的心體，本來神通妙用，只是由於著相住境，所以，才使得無限包容的自我，變成了狹隘妄執的自我。佛教的真正用意，就是要打破這些執著，開拓我們的心靈空間，以至於契合那個「絕待無對，包容一切」的本源真性。

　　日本的夢窗國師說：

　　青山幾度變黃山，

　　世事紛飛總不干；

　　１《印光法師文鈔》三編，福建莆田廣化寺本，第 574頁。

　　眼內有塵三界窄，

　　心頭無事一床寬。

　　世界的成住壞空，法相的生住異滅，眾生的生老病死，一切都在密移變遷，這就是這首偈所說的「青山幾度變黃山」。也就是說，無論是多麼宏大的事相，它總是剎那剎那地變遷而去，每一個剎那間的狀態，都是不停留的。

　　如果我們證悟到了這個無相心體，立足於這個無相心體，那麼，我們就會發現，世事的變遷，就如同鏡中的相，空中的電。萬相不礙鏡體淨，閃電無妨虛空性。這就是這首偈所說的「世事紛飛總不干」。也就是說，無論世事如何變遷，我們的無相心體，永遠是清淨的，永遠是當下的。

　　如果我們在心裡無是生非，作念自繞，或者順著貪心的鼓動，強奪巧取，或者是順著嗔心的驅動，傷害他人，這就是「眼內有塵」。在這個時候，我們的心胸，就會變得非常的狹隘。

　　只有體證到了我們的無相心體，契合了我們的無相心體，我們才能夠慧觀世界萬相，我們才能夠「即事而超然」。這時，即使只有一張床，我們的心也是寬廣的。

　　差別相上百千殊，歸元至本一真心

　　平等是很寶貴的。看看今天的世界：種族之間不平等，大國小國之間不平等，甚至男女也不平等，貧富更不平等……。在這個現實的世界裡，由於人們住著在這些差別相上，所以，是非、煩惱、仇恨、紛爭才會不斷地發生。

　　佛陀在菩提樹下，證得無上正等正覺，遍觀大地眾生，發出由衷的感慨：「奇哉！奇哉！大地眾生皆有如來智能德相，與佛平等無二。」如果我們證悟到了這一「如來智慧德相」，我們自然就會自尊自重，同時，也尊重他人。為什麼呢？這是因為，按照佛教的觀念來說，現在的眾生，就是未來的佛。尊重現在的眾生，就是尊重未來的佛。《法華經》中的常不輕菩薩說：「我不敢輕視汝等，汝等將來皆當作佛。」如果每一個人都能尊重他人，人間自然就會沒有了紛爭。

　　包容也是很重要的。從現象上而論，世間的事物必定會有很多相異的，例如：思想見解的不同，生活習慣的不同，語言文字的不同，以及其它種種的不同。為什麼我們不能相互包容呢？這是因為，我們還沒有證悟到無差別智，只是在差別智上妄生取捨。對於合乎自己意見的事物就生出「取」的態度，對於不合乎自己意見的事物就生出「捨」的態度。如果我們人人都這樣，這個世界就成了互不相容的世界了。當互不相容到極致的時候，就會變成人為地壓制對方。人與人之間的相互壓制，就必然會導致激烈的鬥爭。鬥爭的極端，就是相互間的殘殺。

　　如果我們站在無差別智上來看，現象之間的差異，人與人之間的差異，思想觀念之間的差異，都是源於無差別智的生滅不定的現象。這些現象，本來就是虛幻的，就像鏡子裡的影子，就像大海裡的波浪，雖有而不永恆，所以，不可定執為實。如果我們立足於差別智上，就會順己則喜，逆己則惱，從根本上來說，這就是一種自我執著，同時，也是一種否定異己。佛教的目的，就是要我們證悟到這個無差別智。只有證悟到了這個無差別智，才能相互包容，相互融洽。

　　「竹密不妨流水過，山高豈礙白雲飛？」竹子一根一根的密集生長，流水還是一樣潺潺流過；無論山有多麼的高，也不會妨礙白雲飄過去的。流水白雲有何德性呢？答曰：「隨緣不變，不變隨緣」，「靈動活潑，不拘一格。」儒家也說：「知者樂水；仁者樂山。知者動；仁者靜。知者樂；仁者壽。」這段語錄的意思是說，智者的快樂，就像水一樣，隨方就圓，不拘定格，他永遠是活潑的。仁者的快樂，就像山一樣，敦厚寧靜，崇高偉大，他永遠是寧靜的。孔子說，知者的樂，是動的，像水一樣。仁者的樂，是靜的，像山一樣。正是因為這樣，所以孔子的結論是，智者是活潑快樂的，仁者是寧靜長壽的。我們的無相心體，本來就是「隨方就圓」的，所以佛教裡說「真元無相，隨緣現相。」我們的無相心體，本來就是寧靜而安詳的，所以佛教裡說「本自涅槃」。只要我們真正地體證到了這個無相心體，立足於自性而處世，我們就會有水的靈活與山的寧靜。

　　差異是共存的條件，然而，如果各自為是，就會無風起浪，爭鬥不休。有一則寓言，恰好說明這個道理。我們的一隻手有五個手指頭，一向是和平共處，相安無事。有一天，這五個手指頭，忽然爭吵起來。大姆指對其餘四個手指說：「在這個手裡，我代表昀大，我代表昀好！所以，你們四個應該由我來領導。」

　　食指聽了，很不服氣，就說：「這五個手指頭，我昀有用。你們看！只要我一伸出來，指這裡，指那裡，大家都聽我的指揮，我才是昀大的，也是昀重要的。」

　　中指也不服氣，說：「嗨！你不要這樣講。這五個手指頭，我是昀長的，以我為中心，我才是昀重要的。」

　　無名指也不服氣：「你們統統不要講了，我無名指雖然不要名，但是，鑽石與金戒，全都戴在我上面，我才是昀尊貴的。」

　　小拇指說：「這隻手如果沒有我，只有你們四個的話，也不像一隻手吧！」

　　大家一聽，這個道理沒錯。這時，小姆指又說：「當我們拜祖先、拜佛的時候，要合掌禮拜，我卻是排在昀前面的！」

　　從平等的觀點來講，這五個手指頭誰是第一？個個是第一，通通都有用。一隻手一定要五指並存，才能成為一隻手，才能具有各種功能。所以，大家不必爭我第一，大家都是第一。

　　平常胸懷平常事，人生無處不解脫

　　佛家所說的「平常心是道」，可以從兩個方面來理解與運用。

　　第一，本體論意義上的「平常心」。本體論意義上的「平常心」，就是古人所說的「道」，所以禪宗說，「平常心是道」。我們舉一個禪宗的例子，借此來體會一下這個「平常心」。

　　六祖慧能悟道之後，五祖弘忍便把自己的衣缽交給了慧能，以表示慧能已經悟道，承續了五祖之後的六祖之位。慧能帶著五祖交給他的衣缽，離開了五祖，向南行進。當人們知道了衣缽南去之後，後面便有很多人追趕，要追回衣缽。在追趕慧能的人中，有一個叫慧明的和尚，他在未出家之前，是個四品將軍，跑得比別人快，他第一個先追上慧能。這時，慧能心想：衣缽只是表法的信物——表示得了心法的物證，並不是真正的佛法。於是，慧能就把衣缽放在石頭上，自己隱藏在草莽中。慧明見到衣缽，上前提挈，可是，提挈不動。為什麼慧明提挈不動呢？關於這一點，眾說紛紜。有人說，衣缽是傳法的信物，慧明沒有得法，護法神不許，所以他提挈不動。又有人說，不是這樣，慧明也知道衣缽是傳法的信物，不是真正的佛法。真正的佛法，用武力是搶不來的。自己還沒有得法，縱然用武力搶來了衣缽，也不過是虛有其表。並且依照佛法的戒律，搶奪祖師衣缽，是大惡之行。因此，他的良心發現，就再也拿不動了。說法雖有不同，然而，歸根結底，佛法不是搶奪而來的。於是，慧明就喚慧能說：「行者，行者，我為法來，不為衣缽。」這時，慧能從草莽中出來，對慧明說：你既然為法而來，我就為你說法。現在，你屏息諸緣。勿生一念。於是，慧明屏息諸緣。勿生一念。就這樣，過了良久。慧能對慧明說：不思善，不思惡，一念不生。正於這時，哪個是你的本來面目？於此當下，慧明豁然有省。

　　在這一念不生的時候，只是無念，不是無心。念頭與心，不是一回事。為什麼這樣說呢？這是因為，念頭有生滅，而這個「心」，卻不生不滅。如果沒有了「念頭」，也就沒有了「心」，那麼，這個知道「有念」，又知道「無念」的，它是什麼？它會隨著念頭的生滅而生滅嗎？答曰：不會的。這個「有念時知有念，無念時知無念」的，正是我們的本來面目。所以，慧能指示慧明說：一念未生之時，那個「了了分明、朗照無住」的，正是你的本來面目。慧明於言下頓悟。禪宗所說的「平常心」，就是這個無相心體。

　　第二，「平常心態」意義上的「平常心」。這個意義上的「平常心」，就是要我們保持一種「平常心態」，無論順境，還是逆境，都以平常心態而對待之。

　　過去有一位出家人，在寺廟裡擔任典座（即煮飯、燒菜），從二十歲的青年一直做到五十歲的老人，整整做了三十年。有一次，道源禪師到寺裡參訪。

　　道源禪師問這位典座：「您在寺裡做什麼工作？」

　　僧曰：我是典座，燒菜做飯呀！

　　道源禪師問：做多久了？

　　僧曰：三十年了！

　　道源禪師問：你三十年做典座，沒有參禪打坐、讀經念佛嗎？

　　僧曰：是。

　　道源禪師問：三十年只做典座，不參禪打坐、讀經念佛，這不是太浪費了嗎？

　　僧曰：禪師，您有所不知，這典座的工作，裡面的佛理多著呢！

　　道源禪師問：哦？也就是燒菜做飯罷了，這裡面還能有什麼佛理？

　　僧曰：唉，這其中的佛理，我是說不完的。說了您也聽不懂啊！

　　道源禪師問：為什麼？

　　那位典座老和尚笑著說：三十年的心得，一粥一飯，一花一葉，都在日用平常中領略了，在升火洗菜間受用了。您沒有親身體驗，又怎麼說沒有佛理呀？

　　「只要自心平常，東西南北都好。」這位出家人，做典座的工作，一做就是三十年，心中平常，安然無事，這就是暗合道妙。如果我們離開了這顆平常心，一味地執著於事相，那麼，我們就會被事相牽著鼻子走。像這樣的人，無論多麼富有，也只是外物的奴隸。

　　從前有一個禪師，四處雲遊參禪。有一天，忽然下了雨，他就近躲到一家肉鋪裡避雨。一會兒，來了一個買肉的人，對賣肉的老闆說：「給我割一斤肉，我全要瘦的，不要肥的。」老闆說：「好！我給你割一斤，全都是瘦肉。」買肉的人，稱心如意地走了。過了一會兒，又來了一個買肉的人，對賣肉的老闆說：「老闆，我買一斤肥肉，煉油用，不要瘦的。」老闆說：「好！我給你割一斤，全都是肥的。」這個買肉的人，也稱心如意地而去。不一會，又來了一個人，對老闆說：「老闆，給我割一斤肥瘦攙半的五花肉。」老闆說：「好，我給你割一斤肥瘦攙半的五花肉。」買主也稱心而去。老闆說：「你看！我這裡的肉，塊塊都是好肉。」啊！這個禪師聽了，馬上就明白了，原來，好壞都是因人異的。的確，這個豬肉哪裡是好？哪裡是不好呢？這完全是由於買肉人的愛好。喜歡吃瘦肉的人，就討厭肥肉，於是，就說瘦肉好，肥肉不好；喜歡吃肥肉的人，就認為瘦肉不好，於是，就說肥肉好。就像人們常說的：「蘿蔔白菜，各有所愛。」其實，瘦肉與肥肉，蘿蔔與青菜，事物的本身，是沒有什麼好壞的，事物之所以有好有壞，完全是依照人的生活習慣與價值追求而定的。倘若把習氣消除淨盡了，就可以隨緣受用了。

　　我們再返觀一下我們的煩惱，它是從哪裡來的呢？就是由於我們挑肥揀瘦、愛憎取捨、一意孤行，試圖讓天下的事情都順著自己的意的緣故。順意則喜，逆意則惱，未得患得，已得患失，心裡面一點也不平淡。

　　據說，孔子絕糧於陳，孔子的學生們就向老師建議，我們就向對面的那個大財主借一點糧食，充充飢。孔子說：那麼，你們就是試試看吧！子路一向很衝動，說：我去借。子路敲開了財主家的門，那個財主看一看子路，問道：你是誰啊？子路說：我是孔子的學生。財主問：前來何事？子路說：前來向您借點糧食吃。財主說：你既然是孔子的學生，一定是識字的人了。那麼，我給你寫一個字，你如果認得，這糧就不要借了，我把糧食送給你們吃。如果不認得，借也不給，買也不賣。於是，財主就寫了一個真假的「真」字。子路一看，便說：這有什麼難的，不就是個真假的「真」嘛！那個財主，把門一關，說：去，不借。子路跑回來，跟孔子一說，孔子便說：我們到了這一地步，飯都吃不上了，你還認什麼「真」嘛！子貢聽了孔子的這番話，心中就有了主意。子貢說：老師，我去借。子貢敲開了門，老財主還是寫了那個「真」字。子貢心想：剛才，子路認「真」，吃癟了，那麼，我就認「假」。子貢說：這是個「假」字。財主更生氣了，說：你還不如剛才的那位，他還能很誠實，認認真真地認「真」，可是你，卻認「假」。老財主說：去，不借。子貢跑回來，跟孔子一說，孔子便說：唉呀！你不可以認「真」，也不能認「假」呀。所以佛家說：「不應取法，不應取非法」。面對事相，應當如何？人們要想解決這個問題，就得要明心見性。只有實現了明心見性，才能真正地見得「全假即真，全真即假」的真相。若不然者，盡屬著相，不得解脫。在這個問題上，佛家有一句話說的很好：坐水月道場，行空花佛事。

　　第十章 佛教修行的一般原理

　　明心見性是佛教文化的總綱，也是佛教文化的意旨所在。為了實現明心見性，佛教建立了許多法門。佛教所建立的這些法門，都是如實地認識自我的方便途徑。佛教修行的法門雖然有很多，然而，這許許多多的法門，也有著共同的原理——「借方便而定心」，也就是借助於方便方法而達到安心定性的目的。「借方便而定心」，這是一切方法的共同之處。譬如淨土宗借助於念佛而定心。禪宗借助於疑情而定心。密宗借助於三密相應而定心。律宗借助於觀照心行而定心。天台宗借助於止觀雙運而定心。等等。在定心的基礎上，才能實現明心見性。明心見性之後，還要更加進步，這樣，才能達到圓融無礙的大智慧。

　　佛教修行的目標

　　無論是教內人士，還是教外人士，關於佛教的見解，普遍地存在著這樣一種觀念，就是認為佛教所說的那些事，是冥冥之中的那個世界中的事，因此，就有了這樣的二種人。第一種人，他們認為，佛教所說的事，是虛假不實的，因此，對佛教就產生了極力排斥的態度。第二種人，他們認為，佛教所說的事，是真實不虛的，因此，對佛教就採取了極力外求的態度。這二類人，停留在佛教文化的表面，未能看到佛教文化的深義。正是因為這樣，難以實現明心見性這一宗旨。

　　（一）明心見性——根本智

　　明心見性，是個重疊詞。明心即是見性，見性即是明心。明心見性，顧名思義就是明白、證悟我們的「心性」，把我們自己的精神世界認識清楚。

　　那麼，什麼是我們的「心性」呢？也就是說，什麼是我們的「心」呢？人們通常會這樣認為，「心」就是我們的「思想」，「心」就是我們的「反映」。其實，思想或反映，根本就不是「心」。思想或反映，只能說是「心」的「現象」。心理學上也叫做「心理現象」。我們有很多「思想」，然而，我們不會很多「心」。我們的「思想」是流動的，是生滅的，然而，我們的「心」，卻不是流動的，也不是生滅的。假若我們的「心」，隨著前一個念頭而消失了，那麼，後一個念頭又怎麼會生出來呢？生生不息的念頭的背後，一定有一個不生不滅的「心」。生生不息的念頭，都是這個不生不滅的「心」生出來的。這個「心」，就是我們的無相心體，就是我們的本來面目，佛教裡也把它叫做「法性身」。佛教文化所說的明心見性，就是明這個「心」，就是見這個「性」。這個心，這個性，正是諸人「真實的自我」。

　　如果沒有這個「心」，我們對境生不起「主觀反映」來。我們之所以能夠見色聞聲，之所以能夠起心動念，就是此「心」的作用。我們的這個「心」，無形無相，靈妙無比，因此，我們稱它為無相心體。佛教裡所說的明心見性，就是體證這個「無相心體」。

　　從前，在古代印度，有一位國王，問婆羅提尊者：什麼是佛？

　　尊者告訴他：我們的心就是佛。

　　國王又問：尊者見到佛了嗎？

　　尊者答道：我見到了佛。

　　國王又問：佛在何處？

　　尊者說：佛在我們的每一個作用上顯現出來。

　　國王問：是何作用，我為什麼不見？

　　尊者說：我們對面交談，不是正在作用嗎？

　　國王問：我也有這個佛嗎？

　　尊者說：您怎麼會沒有呢？假若您沒有這個佛，您怎麼能聽到我講話呢？假若您

　　沒有這個佛，您怎麼能看到我舉動呢？

　　國王聽了婆羅提尊者的開示，當下茅塞頓開，契會了無相心體。１

　　我們的這個「佛」，我們的這個「心」，通過我們的眼眼，能夠看到東西；通過我們的耳朵，能夠聽到聲音；通過我們的鼻子，能夠辨別香臭；通過我們的口舌，能夠言語表達；通過我們的手臂，能夠拿放東西；通過我們的腿腳，能夠奔運行走。這一切，無一不是這個「心」的作用。

　　據說，釋迦牟尼佛在臘月初八，夜睹明星而悟道。悟道就是明心見性。明心見性就是悟道。釋迦牟尼佛為什麼見到天上的星星就悟道了呢？是看到了星星上的另一個世界嗎？不是的。睹明星而悟道，是緣所見（明星）而悟到了能見（自心）。

　　星星離我們那麼遙遠，可是，我們的「心」，卻能把它包容進來，所謂「天地盡在我心中」。這就顯示了我們的心的廣大無邊。我們的心，「大而無外，隨緣包容。小而無內，不見其形。 」這也就是佛教裡所說的，「放之則彌於六合，收之則退藏於密」。我們的心的作用，就是這樣的靈妙無比，就是這樣的包羅萬象。如果我們真正地體證到了這個「心」，那就是明心見性，那就是「花開見佛悟無生」。花開，就是說「智慧花開」，見佛，就是說「明心見性」。

　　（二）神通妙用——後得智

　　對於佛教所說的神通妙用，一般人都會生出許多玄妙猜測，他們認為，有了天眼通，就能看到天堂，就能看到地獄，就能看到諸佛菩薩。有了天耳同，就聽到天國的語言，就能聽到鬼神的對話。有了他心通，就能知道他人心中的事。有了宿命通，就能看到他人前生的事。有了神足通，就能遨遊太空。有這樣的宗教幻想的人，已經被宗教幻想所障礙。所以，本來很暢通的心，反而變得不暢通了。

　　什麼是佛教裡所說的神通妙用呢？答曰：神通妙用，這是一個重疊詞，神通就是妙用，妙用就是神通。所謂神，就是指我們的精神。譬如說思考問題，觀察現象，領略音聲，發明創造，送往迎來，無不是我們的精神作用。精神暢通就是神通。神通就是精神暢通。可是，為什麼又不通了呢？就是因為著相的緣故。我們著什麼相，就會被什麼相所束縛。如果我們被相束縛住

　　１《景德傳燈錄》卷三。《大正藏》 51冊，第0218頁中。

　　了，那麼，我們的精神就不暢通了。 有一則故事，可以給予我們一些啟示。據說，有一位從戰俘營裡放出來的人，前去拜訪他

　　當年的戰佛營裡的一位難友。 他問他的同窗難友：你原諒了那些殘暴的傢伙了沒有？ 同窗難友說：是的，我早已原諒了他們。 他說：可是，我一想起這些殘暴的傢伙，我就恨得咬牙切齒。 同窗難友聽後，非常沉靜地說：如果是這樣的話，他們現在仍然還監禁著你。 總而言之，沒有任何東西束縛我們的心靈，都是因為我們自己太著相，自己把自己給繫縛

　　住了，使得我們不得解脫，使得我們不得神通，使得我們失去自由。

　　還有一則故事，也說明了這一道理。過去，有一個後生，從家裡到一座禪院去，在路上，他看到了一頭牛，被穿了鼻子，栓在樹上。這頭牛想離開這棵樹，到草地上去吃草，轉來轉去，就是脫不開身。這位後生，想用這個有趣的事，考考禪院裡的老禪師。這位後生來到禪院，與老禪師一邊品茶，一邊閒聊。

　　後生突然問了一句：什麼叫團團轉?

　　老禪師說：只因繩未斷。

　　後生聽到老禪師這樣回答，頓時目瞪口呆。

　　老禪師見狀，問道：是什麼使你如此驚訝?

　　後生說：我驚訝的是，你是怎麼知道，那頭牛被栓在樹上，圍著那樹團團轉呢？

　　老禪師微笑著說：你問的是事，我答的是理，你問的是牛被被繩子拴住，我答的是心被妄

　　想糾纏。事雖不同，理卻相通。」

　　為了錢，我們東西南北團團轉；為了權，我們上下左右轉團團；為了名，我們日日夜夜團團轉。我們如果是這樣地追逐事相的話，恰似那頭栓在樹上的牛，圍著那樹團團轉。為什麼呢？皆因繩未斷。然而，繩子又是什麼呢？就是我們的妄念。

　　禪宗有一首著名的偈語，是龐居士寫的。

　　日用事無別，唯吾自偶諧。

　　頭頭非取捨，處處勿張乖。

　　朱紫誰為號，丘山絕點埃。

　　神通並妙用，運水及搬柴。１

　　神通妙用不是別的物，也並非什麼希奇事。運水及搬柴是神通妙用，我們的心靈的一切作用，無不是神通妙用。

　　淨心的一般原理

　　我們一想到佛教，就會想到佛教的打坐修行。以為佛教的打坐修行，就是靜靜地坐在那裡，什麼事也不做，是一種十分消極的生活作為。其實，也不盡如此。佛教的靜坐，如果從淺處來

　　１《景德傳燈錄》卷 8。《大正藏》第 51冊，第 0263頁中。

　　說，靜坐具有淨化心靈的作用。如果從深處來說，靜坐不但能夠淨化心靈，還能開發智慧。現在，我們就從淨化心靈與開發智慧的角度，來談談靜坐對人生修養的意義。

　　在現實生活中，我們需要工作學習思考，這是自身生存的需要，也是人類生存的需要。當這樣的動態生活達到了一定程度時，我們同樣也需要寧靜與睡眠，來調劑我們的心靈狀態。生活的動之與靜，各有各的作用，都是人生不可缺少的。我們要善於調節生活的動靜，使生活達到一種昀佳的平衡狀態。

　　靜坐除了具有靜養身心的作用，還有開發智慧的作用。人們要想獲得「超然於動靜」的大智慧，也是需要從「息下妄念，返觀自鑒」而做起的。禪定就是「認識自我，超然相外」的有力工具。禪定靜坐只是開發智慧一個基礎，然而，僅僅憑著禪定靜坐還是不夠的，這是因為，由生活的動態，進入到禪定的靜態，猶如蕩鞦韆一樣，從這一端而蕩到那一端，這兩端都不是永恆的。動靜二相的本源是什麼？還須人們在這個地方透得過。在這個地方透得過，才能以本統末，動靜全收。

　　佛家禪定的目的，不是為了禪定，而是為了智慧。禪定只是獲得智慧的手段，而不是智慧本身。在佛教史上，有很多案例，都說明了這一道理。

　　在唐朝，有個很著名的和尚，他俗姓馬，他悟了道之後，人們都稱他馬祖。馬祖從小出家做和尚，學通了佛教的教理，禪定的功夫也很高。到了三十歲，他還沒有開悟。他整天坐禪，很用功夫。有一位大禪師，名字叫懷讓，是六祖慧能的弟子，看到馬祖整天坐禪，很是用功，便前去教化他。

　　懷讓禪師問馬祖：你整天在這裡坐禪用功，到底圖個什麼？ 馬祖就說：我用功坐禪，圖作佛。 懷讓聽了馬祖這樣的回答，就知道馬祖還沒有開悟，只是坐在那裡守護著那份清

　　靜。於是，懷讓就拿了一塊磚頭，在馬祖旁邊的一塊石頭上，磨這塊磚頭。磨磚發出

　　的噪音，使得馬祖不能進入禪定。 馬祖入定不得。於是，就問懷讓：你磨這塊磚頭做什麼？ 懷讓說：我把這塊磚頭磨成鏡子。 馬祖心中更加困惑，問道：磨磚怎麼能夠成鏡呢？ 懷讓反問馬祖道：既然磨磚不能成鏡，難道你坐禪就能成佛嗎？ 馬祖進一步問道：既然坐禪不能成佛，那麼，如何修行才能成佛呢？ 懷讓進一步啟發馬祖：譬如我們用牛拉車，車如果不行，在這個時候，我們是應

　　該打車呢？還是應該打牛呢？（按：懷讓禪師的這一問題，明確地告訴馬祖：如果要想前進，就要打牛，打車是沒用的。同樣，人們的修行，若要進步，就應該在「心」上用功，拘身是沒用的。）

　　懷讓告訴馬祖：我們的心靈，無形無相，包容萬相，是天地之間最靈妙的，我們應該認識它，它才是「不生不滅」的。 馬祖聽了懷讓的話，豁然之間，心意超然，當下就開悟了。１

　　馬祖悟了道之後，又跟著懷讓禪師鍛煉了十年。後來，道業純熟，人們都向他求法問道，受他的教化而開悟的人也很多。當時，在佛教界，有很多的大德高僧，都成了他的學生，或者是成了他學生的學生。

　　可見，打坐禪修，雖然是佛教的一項很重要的實踐活動，然而，卻不是佛教的目的。佛教的目的，是讓人們認識自我與開發智慧。

　　還有一則故事，是釋迦牟尼佛對阿難的教化。

　　有一天，釋迦牟尼佛與阿難旅行到了一個地方，那一天，天氣很熱，釋迦佛覺得口渴，所以，就對阿難說：「我們剛剛走過的那條小溪，你去到那兒取些水來。」

　　阿難回到那條小溪，他發現那條小溪，被一隊馬車剛剛踏過，溪水被弄得很污濁。於是，阿難就回到了佛陀的身邊，對佛陀說：「小溪裡的水剛被馬隊踏過，已經變得很污濁，不能喝了，我知道前面還有一條小溪，我們到那裡去取水。」

　　佛陀說：「不，你還是到剛才那條小溪去取水。」

　　阿難心想：那條小溪裡的水，已經很渾濁了，就是取來，也是無法喝的，完全沒必要浪費時間。但是，佛陀說了，阿難就必須得去。阿難就問佛陀：「我怎樣才能使溪水變清呢？」

　　佛陀說：「請你什麼都不要做，否則，你將會使它變得更渾濁。」

　　佛陀說：「你再回去取水。」

　　阿難第二次回到那條小溪的時候，水是那麼的清澈，泥沙已經被沖走了，枯葉也消失了。阿難笑了。他取了水，快活地回來，拜在佛陀的腳下，說：「你教導的方法真是奇跡，你給我上了如何修行的一課。２

　　所以，只要我們能夠耐心地等待，那些葉子就會被沖走，那些泥沙就會被沉澱，溪水就會恢復它的清澈。對待我們的妄念，也應該是這樣的：以妄逐妄妄亦妄，若人無心自清涼。

　　但是，我們總是沒有耐心，總是東尋西尋，東想西想，總是安不下心來，所以，佛教裡才創造出了種種靜心的方法，或讓人念佛，或讓人唸咒，或令人參禪，或令人觀想，等等。佛教裡所創造出的這些方法，總而言之，無非是為了拴住這個胡思亂想的妄心，巧妙地把這個胡思亂想的妄心安定下來。僅僅把這個妄心安定下來，這還是不夠的，在這個基礎上，還要借緣悟真——明心見性，識得我們自己。

　　佛教裡有這樣一個故事，也說明了「假方便而靜心」的道理。

　　在藏區的一個荒僻的山區，有一位老婆婆，她的丈夫和兒子都過世了。這位老婆婆獨自一人，住在一間茅草屋裡。

　　這位老婆婆由於境遇坎坷，覺得自己罪業深重，就到處向人們求教消除罪業的方法。有一天，她遇見一位路過的人，這位過路的人教給她一個消除業障的方法，讓她念觀世音菩薩的六字大明咒：嗡嘛呢叭咪吽（om ma ni bei mei hong）。結果，她把咒語記錯了，把「嗡嘛呢

　　１《景德傳燈錄》卷五。《大正藏》 51冊，第0240頁下—0241頁上。２《六度集經》卷 7。《大正藏》第 3冊, 第0042頁下。

　　叭咪吽」念成了「嗡嘛呢叭咪牛」。牛和吽的發音，當然差別很大。

　　老婆婆為了鞭策自己精勤唸咒，於是，她準備了兩個大碗。一碗放滿黃豆，另一碗空著。每念一句「嗡嘛呢叭咪吽」，就把黃豆放到空碗裡一顆。這樣循環往復，從未間斷，念了三十幾年。

　　有一天，一位有修行的喇嘛路過這裡，他遠遠地就看見了一間茅草屋，放射著金色的光明。喇嘛心想：「我走過那麼多地方，拜會過那麼多高人，從來沒有見過如此盛大的光明。這茅草屋裡一定住著一位高人。」

　　喇嘛走進茅草屋，見到的卻是一位老婆婆，貧窮可憐，孤苦伶仃。老婆婆見到喇嘛到來，趕緊跪下來頂禮，口裡還念著「嗡嘛呢叭咪牛」。 喇嘛心裡非常納悶，剛剛見到的光明，難道就是這位老婆婆發出的嗎？於是，就問道：老

　　太太，你在這裡住多久了？只有你一個人住嗎？ 老婆婆說：已經三十年。只有我一個住。 喇嘛問：你一個人住在這裡，不覺得孤獨嗎？ 老婆婆說：不會啊！我在這裡修行，過得很好。 喇嘛問：你修什麼法呢？ 老婆婆說：我只念一句「嗡嘛呢叭咪牛」。 喇嘛一聽，不禁歎息，說：老太太，你錯念了一個字，應該念「嗡嘛呢叭咪吽」，不是念

　　「嗡嘛呢叭咪牛」。 老婆婆聽了非常傷心，認為自己三十幾年的功夫都白費了，難過得落淚。但是，她馬上又

　　止住了。向喇嘛頂禮說：還好，現在您給我糾正過來了，否則，我就要一路錯到底了。 喇嘛糾正了老婆婆的錯誤之後，告辭了老婆婆，繼續趕路。 這時，老婆婆按照喇嘛教的方法，重新起修。她邊念，邊流淚。她悔恨自己浪費了三十年

　　的光陰。 喇嘛走遠了，回頭一看，那間茅草屋，竟然沒有了光明，他十分震驚。轉念一想：糟了，是我害了她。 於是，喇嘛趕緊走回茅草屋，對老婆婆說：我剛才教給你的「嗡嘛呢叭咪吽」，是與你開

　　玩笑的。 老婆婆說：師父為什麼要騙我呢？ 喇嘛說：我只是試試你對三寶是不是有誠心，結果發現，你對我的話毫不懷疑，實在非常

　　可貴。其實，你原先念的「嗡嘛呢叭咪牛」是對，以後就照你原來的那樣去念。 老婆婆聽了，高興極了，趕緊跪下來拜：謝天謝地，我三十年的功夫沒有白做。 喇嘛告辭之後，老婆婆繼續念她的「嗡嘛呢叭咪牛」。 喇叭走到山頂上，再回頭一看，茅草屋又有了光明。 看來，無論是念「嗡嘛呢叭咪吽」，還是念「嗡嘛呢叭咪牛」，只要是能夠定心在所念的

　　「咒」上，就能起到「唸咒靜心」的作用。由此看來，無論是淨土宗的念佛，還是密宗的唸咒，

　　它的真正的用意，不在所念的佛上，也不再所念的咒上，而在於「自心」。１佛教裡還有一則非常著名的故事，也說明佛教的「借方便而定心」的原理。 有一天，佛陀走到祇園精舍的門口，見到有一個比丘，在那裡哭泣。這個比丘的名字叫周

　　利盤陀伽，是個不聰明的人。 佛陀走到他的跟前，問周利盤陀伽：你為什麼要在這裡哭泣？ 周利盤陀伽說：佛陀，我生性很愚鈍，我隨同哥哥一同出家，哥哥前時教我背誦一偈，我

　　記不得，哥哥說我對於修道沒有希望，他今日命令我回家，不准我住在這裡，我給他趕出來了，所以，在這裡哭。懇求佛陀慈悲救我。」 佛陀聽後很慈祥的安慰他道：有這樣的事嗎？你不要記掛在心上，自己知道自己愚，那就

　　不是真愚，相反，真正愚鈍的人，是那些自以為是而不知道自己愚的人。 佛陀命令阿難教授周利盤陀伽。不久，阿難也回來說：我實在是沒辦法教會他一首偈。 因此，佛陀只得親自來教了。佛陀給了周利盤陀伽一把笤帚，然後，問周利盤陀伽：這是

　　什麼？周利盤陀伽說：笤帚。佛陀說：你就用這把笤帚掃院子，一遍一遍地掃，在掃的時候，每掃一下，你就唸一聲「笤帚」。

　　周利盤陀伽依照佛陀的吩咐，一遍又一遍地掃院子，一遍又一遍地念「笤帚」。周利盤陀伽認真地工作，專心地念「笤帚」。日久功深，他的內心變得十分地寧靜，他的內心漸漸清明起來，過去不明白的道理，現在漸漸明白起來。

　　周利盤陀伽專心地念「笤帚」，漸漸地息下了貪嗔癡之心，使自己達到了一種平等的心境，解脫了無明煩惱。 周利盤陀伽覺悟以後，很歡喜的走到佛陀的座前，頂禮佛陀，說：佛陀，我現在已經消除了心內的塵垢。

　　佛陀很歡喜，讚揚了周利盤陀伽。佛陀就對大家說：誦很多的經文，如果不瞭解經義，那也是沒用的。只要受持一句偈頌，依照它去實行，就一定能夠得道。你們看看周利盤陀伽，就是一個很好的榜樣。

　　可見，學顯教也好，學密宗也罷，念佛也好，唸咒也罷，可以說，我們學一切法，修一切行，其實，都是「借方便而安心」，使我們的心獲得清淨與安詳。老婆婆誠心地唸咒，心地一片清淨，這已經達到了修行的目的，在這種情況下，咒音的不同，對於她來說，就不是更重要的了。即使周利盤陀伽，既不念佛，也不咒，只是念一句「笤帚」，也能自淨其意，也能開悟。

　　佛教裡的修行方法有很多，但是，它們都有著一個共同的目的，那就是明心見性。如果我們不按照正確的方法去實踐，只是以「燒香禮拜、求福求報」為能事，那是不能實現明心見性的。所以，我們要想發揮佛教的精神文明的作用，就非得提倡明心見性不可。那麼，我們用什麼方法才能達到明心見性的目的呢？為了適應各種人的愛好，我們簡略地介紹一下禪宗、淨宗、密宗這三大宗派的基本原理與修行方法。

　　１南懷瑾著《觀音菩薩與觀音法門》，上海佛學書局 2002年版，第 17—19頁。 ２《南懷瑾選集》，復旦大學出版社 2003年版，第78—79頁。

　　禪宗的修行方法

　　要想實現明心見性，昀快的方法，莫過於禪宗。禪宗所謂「直指人心，見性成佛。」禪宗是教外別傳，也就是說，禪宗是佛教文字之外的特別傳授，是佛教的「以心印心」。禪宗不像其它宗派一樣，讓人們按部就班地次第修行，慢慢地到達那個關節點上，然後，再由老師適機點破，或自己觸緣而悟。如果我們綜觀而看的話，其它宗派的漸修，則是禪宗頓悟（明心見性）的基礎。禪宗的頓悟（明心見性），則是一切宗派的宗旨。所以說，我們學習了禪宗，切不可輕視其它宗派。這是因為，其它宗派的漸修，是禪宗頓悟的基礎。

　　禪宗是佛教的心髓部分，掃一切相，離一切執，氣勢磅礡，人才輩出，所以，唯有禪宗，獨稱宗門，也就是歸宗至本的一門。中國佛教之興隆昌盛，全賴禪宗作為中流砥柱，獨挑大樑，不但佛教各派大受其益，儒家與道家，也借其風光。但是，降及近世，這僅有的一門，似乎也要堂前草深三尺、無人問津了。為什麼呢？這是只因，整個佛教的修行，忽視了次第漸修這一基礎，失去了剋期求證這一心志。

　　禪宗的進修，昀重要的就是師資。學人之所以能夠迅速開悟，全賴明眼老師的適機拶逼與錘鉗鍛煉，否則，禪門學人，則難有入門之處。現在，禪門師資，如此缺乏，又到哪裡去尋覓這樣的大宗師呢？實在是可惜。這就要看禪門學人的福報與機緣了。

　　傅大士說：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，只這語聲是。」 １試問：諸人還知這聲音的去處麼？今代酬一語：諸聲去處即來處，來處去處一事同。試問：諸人還見這「語聲的來去處」麼？見則當下見，擬議即不得。寶志公禪師也說：「未了之人聽一言，只這如今誰動口？」２

　　南嶽慧思大師偈曰：「天不能蓋地不載，無去無來無障礙。無長無短無青黃，不在中間及內外。超群同眾太虛玄，指物傳心人不會。」 ３布袋和尚也說：「只個心心心是佛，十方世界昀靈物；縱橫妙用可憐生，一切不如心真實。」 ４臨濟禪師說：「赤肉團上有一無位真人。要識這無位真人麼？即今說法、聽法者是。」僧問大珠慧海：「如何是佛？」大珠慧海直截了當地說：「清談對面，非佛而何？」僧問歸宗智常：「如何是佛？」歸宗智常更加直截了當，答道：「即汝便是。」等等，這樣的禪話，也不勝枚舉。這樣的直指人心，多少直捷，多少痛快！可惜，我們卻不曾識得此「心」。

　　唐宋之後，禪宗則很少再用直指人心的方法，而是改用參話頭。為什麼要改用參話頭呢？這是因為，人心不古，以理解為是，沒有實際的證悟。就像有些禪宗文化研究者，他也知道禪宗的「即心即佛」，然而，他就是不知「心」是什麼？沒能證悟自心，只是口頭是說「自心是佛」，這就叫做「口頭禪」。因此之故，後來的禪師，就一句「無道理可講的話」，安在學人心上，使得學人透又透不過，繞又繞不過，整個身心陷入疑團之中。這時，學人行不知行，坐

　　１《五燈會元》〈雙林善慧大士〉，中華書局 1984年版，第117頁。２《景德傳燈錄》卷二十九。《大正藏》 51冊，第 0450頁下。３《景德傳燈錄》卷二十七。《大正藏》 51冊，第 0431頁中。４《景德傳燈錄》卷二十七。《大正藏》 51冊，第 0434頁中。

　　不知坐，所有妄念，於不知不覺之中，完全化為疑情。時節因緣到來，就能桶底脫落，內外明徹。悟心之後，方知辛勤參究，也是多此一舉，這是因為，佛性天真，不屬修證。但是，如果不走這麼一段辛勤路，又怎能夠打開這黑漆桶，見到這本來面目呢？悟道之前的這一段工夫，卻不是白用的。

　　禪師們創立了參話頭的方法，絕非讓大家千篇一律地參究某個話頭，禪師們因人而異，就不同的來機，給他們不同的話頭。因為話頭用意，就在於使學人起疑情。如果不起疑情，那就毫無作用。所以，禪宗裡說：大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。

　　在參究話頭的時候，更要明眼宗師的時刻留意，以便隨時隨地給學人以啟發。譬如馬祖道一，便借用吃飯、遊山、入室等機緣，隨時隨地地開示百丈懷海。

　　百丈懷海禪師（750—814），福建長樂（今福州東南）人，王氏子，幼年的時候就出家，佛教的經、律、論，都學得非常透徹。後來，跟著馬祖道一作侍者。

　　每到吃飯的時候，百丈懷海才揭開飯筐蓋，馬祖道一便拈起一片胡餅，問懷海：是什麼？沒到吃飯的時候，每每如此。 １這樣，經歷了三年。可惜懷海，只見胡餅，未曾悟心——見胡餅的是誰？所見之相皆生滅，能見之心無去來。無生無滅無來去，即是諸人真如心。馬祖拈胡餅，意不在「胡餅」，而在「見色的人」。

　　又有一天，懷海隨馬祖道散步，這時，正好有見一群野鴨子飛過。馬祖用手一指這群野鴨子，問：是什麼？懷海說：野鴨子。又過了一會，等野鴨子飛過去之後，馬祖又問：到什麼地方也？懷海說：飛過去了。這時，馬祖伸手把懷海的鼻子扭住，然後一擰。懷海負痛失聲。馬祖進一步地指示他：過去了沒有？（按：知疼知不疼的這個「靈知之心」，它過去了沒有？分明是未曾過去的那一個）。懷海於言下有省。２

　　依照禪宗的立場，昨日見胡餅的，正是今日見野鴨子的，所見有二，能見無別。昨日見胡餅的，正是今日見野鴨子的，也是剛才負痛失聲的，它恆常寂照於當下，未曾過去。

　　參究禪學，不是在文字上尋求道理，而是在自心上體悟真實，同時，學人要想悟道證真，還需要明眼宗師的適機點撥。若不然的話，就很難以悟入宗乘。

　　我們在不思善、不思惡——前念已斷，後念未起的當下，我們的心中，雖然沒有任何念頭，然而，我們的心，它依然是了了常明。我們要薦取這個「了了常明」。從這個地方契入，這是禪宗昀直截了當的方法。

　　淨土宗的修行方法

　　淨土宗的修行方法，可以說法門極深極廣，普攝一切眾生，圓該五時八教。淨土宗所說的「土」，就是禪宗所說的「心」，就是佛教所說的「佛」。清淨之心就是淨土，淨土就是清淨之心。所以淨土宗說：「欲得淨土，當淨其心。隨其心淨，則佛土淨。」 ３心即是土，土即是

　　１《指月錄》卷八，〈百丈懷海禪師〉。２《指月錄》卷八，〈百丈懷海禪師〉。３《維摩詰所說經》卷一。《大正藏》 14冊，第 0538頁下。

　　心，而心又是宇宙間「大而無外，小而無內」的，所以說，沒有任何一宗，能夠超乎「淨土」之外。所以，淨土法門，能高能下，可深可淺。

　　如果就淨土宗的本義來講，我們的心清淨了，則一切土、一切處，無不清淨。如果我們的心不清淨，即使在昀清淨的地方，也是充滿煩惱塵垢的。古代的大德們說：如果我們的心清淨了，阿鼻地獄就能變成淨土。如果我們的內心，污垢不淨，淨土也會變成阿鼻地獄。至於西方淨土，乃表日昇於東，日落於西，結果圓成之義。

　　當前普遍流行的修行方法，可以說，就是淨土宗的念佛法門。淨土宗的念佛法門，也是具有實際的人生修養意義的。現在，我們借用念佛法門，談談淨土宗的人生修養意義。

　　在淨土宗，有三種念佛的方法。一是實相念佛，二是觀相念佛，三是持名念佛。這三種念佛的方法，表面上看起來是不同的，實際上而論，卻是一樣的，都是攝持妄心，使其不為境牽。下面我們就從科學心理學的角度，來談談念佛的宗教形式所內涵著的人生修養的價值。

　　第一，實相念佛。實相念佛類似於禪宗，它不念有相佛，也不念無相佛，不著於有相，也不著於無相，而是時刻照顧自己的當下心，使其不跟著色塵境界跑。色塵境界不僅僅包括外在的認知對象，也包括內在的思想觀念，總之，凡是有相的東西，無論是內識，還是外塵，皆屬於色塵境界的範疇。修行人如果跟著色塵境界跑，按佛家的標準來說，便是心隨境轉了，便是著相了。實相念佛就是要照顧自己的當下心，使之不跟著色塵境界跑。若有所跑，即刻牽回，猶如禪宗的「牧牛圖」所喻：牧童喻修行人，喻實相念佛的人；牛喻跟著色塵境界跑的妄心習氣。起初之時，那頭野牛的野性難馴，它是不肯就範的，所以，牧童一手牽韁，一手執鞭，以令其就範，這象徵著修行人的自我護持，使自心不跟著色塵境界跑。

　　世事繁雜，皆需用心料理，若說能時時看得住這個妄心，使其不跟著色塵境界跑，就我們這些深入世間的人來說，那是很難做到的。所以，實相念佛，對是深入世間的人來說，很少有人行持這種方法。

　　第二，觀相念佛。觀相念佛就像藏密的觀想法一樣，它是把某一塵境，或某一佛像，當作觀想的對象，使被觀想的塵境或被觀想的佛像，能夠在觀想者的心中歷歷分明。如此觀想，其實，也是「以一念代萬念」的方便方法而已，以這種方法，制止住這個狂亂奔逸的妄心。由於人們的習氣總是於各種境界中推波助瀾，眼要看好看的，耳要聽好聽的，口要吃美味的，心要想隨意的，心思動盪，愈演愈烈，成一種難以止息之勢，總之，趣境的習氣勢力是很難以降服的。為了使人從隨境流遷的境界中解脫出來，不再被各種境界拖著跑，佛家便想出了種種辦法，用以克服種種妄習。觀相念法佛的方法，也是方便法門中的方便之一。

　　觀想法就是在自己的心中觀想起一個像，這個像或是一個宗教圖景，或是一尊佛菩薩像，總之，那是一個唯心所造的圖像觀念。人們用心想念這個圖像觀念，使它歷歷分明，為的就是要用這個圖像觀念抑制住其它妄念的產生，所謂「以一念代萬念」。要使所觀想的「圖像觀念」歷歷分明，觀想者就必須全神貫注，心無旁鶩。全神貫注，心無旁鶩，則紛紛擾擾的妄念，便會漸漸地停息下來。由於觀想力的攝持，觀想者便無暇顧及到其它妄念。定心一處，妄念不起，即是方便清淨。

　　如果就究竟了義的清淨上來說，無論是所觀想的「圖像觀念」是多麼的殊勝與莊嚴，那依然是一個唯心所造的虛妄境界。學人若能於此一堪堪破，豁然識得這個「齊含萬相的淨明覺性」。識得這個「齊含萬相的淨明覺性」之後，立足於這個淨明覺性，隨緣起諸妙用，這才是佛教所說的究竟了義的清淨。然而，初機之人，難以頓了此事，故須心住一處，令心有個方便息止。借此方便，降服粗妄。借此方便，精進不懈，待功夫純熟，唯此一念（所觀想的圖像觀念），他念不生。正於此時，為人師者，當為點破，令其證見實相。學人證悟實相之後，方知三藏十二部經，皆是自心本性的註腳。今日證悟至此，乃得無字真經矣。所以古人說，「六經注我」，「三藏十二部經，不出一心」。到此境地，方知一切法相，無不是無相心體中的事，所謂：「無明塵勞即是菩提。無集可斷。邊邪皆中正。無道可修。生死即涅槃。無滅可證，無苦無集，故無世間；無道可滅，故無出世間。純一實相，實相外更無別法。」 １此時，生死涅槃，娑婆極樂，等同空花幻影。若於空花幻影中更求解脫，那自然是夢中妄為。

　　第三，持名念佛。持名念佛同觀相念佛一樣，其道理也是心繫一緣，攝諸妄念。妄念若起，也不理睬。一心只在佛號上，哪有閒心說閒話管閒事。由是之故，任他妄念自生自滅，不去理睬，就像「龍銜寶珠，游魚不顧」。佛號喻寶珠，游魚喻妄念。也就是說，修行的人，若能一心執持名號，心念耳聞，專注其上，妄念亂起，也不理睬。佛家用這種方法，來比喻持名念佛的方法。如果一個人念一句佛號，心念耳聞，妄念若起，也不理睬，則妄念自然脫落。這種持名念佛的方法，看似宗教的，而其效用卻是非宗教的——心性修養的。觀相念佛，是觀那個「唯心所造的視覺圖像」。持名念佛，則是觀那個「唯心所造的聽覺圖像」。無論是「視覺圖像」，還是「聽覺圖像」，其實，那都是唯心所造的心理現象。觀想的人或念佛的人，把自己的心思灌注在這個唯心所造的「心理現象」上，那自然是一個「以一念代萬念」的「自淨其意」的方便方法。一念即唯心所造的佛念，萬念即胡思亂想的妄念。學人若能借念佛之法，證悟到了這個「念佛的心」，本分天然，無縛無脫，此人便是體證到了「實相」的人，這便是淨土宗所說的「無相悉地」，也是「常寂光淨土」。在這個一真法界裡，全是諸人自己，更無心外之物。

　　實相念佛與觀相念佛，這種功夫比較難做，不如持名念佛更加方便，所以，淨土宗的行人，大都運用持名念佛這一方法。因此，我們就持名念佛的方法，來談一談淨土宗的修行。

　　佛教巧妙地創立了持名念佛的方法，把「阿彌陀佛」這個名號，安放在眾生的心中，巧妙地代換眾生的妄念，使眾生在不知不覺之中，淨化了心靈。古代的大德們說：「清珠下於濁水。濁水不得不清。佛想投於亂心。亂心不得不佛。」２

　　佛經上談到念佛淨心的方法時說：「都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」 ３也就是說，運用一句佛號，心念心聞，拴住眼、耳、鼻、舌、身、意，使之不再外馳。上中下三種根基的人，不問是哪一種人，只要能按照這種方法去做，內而身心，外而世界，一切放下，將眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，全神貫注在這一句佛號上，綿綿密密的用功下去，就會於不知不覺中，把垢心轉化為淨心，透徹佛法的真義。

　　念佛時，既不能操之過急，追求念佛的數量，或一味地放聲大念，以免傷氣耗血。同時，

　　１《摩訶止觀》卷一。《大正藏》第四十六冊，第 0001頁下—0002上。２《念佛三昧寶王論》卷一。《大正藏》 47冊，第 0134頁上。３《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷五。《大正藏》 19冊，第 0128頁中。

　　也不能疏漏緩慢，讓妄念有空子可鑽。念佛如能像推重車上山一樣用力，句句相接，字字分明，即使下下根基的人，也能達到念佛的真正目的。因為真正的佛法，不在於思考理論，而在於恭行實踐。只要心不外馳，一心念佛，淨念相續，久久功純，自然就會妄心消融，明心見性。

　　淨土宗的大德們告訴人們，不要管他是否一心不亂，也不要問他明心見性與否，只安詳穩步地念下去，自然就會水到渠成。淨土宗把高深的道理，放在平易的實踐之中，上契諸佛心，下合眾生機。故上、中、下三種根基的人，如果能夠遵教而行，平實念佛，都能夠實現明心見性，而不像禪宗，只接上上根基的人，中下根基的人，則難以相應，所以說，淨土法門，深遠廣大。

　　為了端正我們的見地，現將印光大師的「念佛三昧」摘錄如下：

　　若論證三昧之法，必須當念佛時，即念返觀，專注一境，毋使外馳。唸唸照顧心源，心心契合佛體。返念而念，返觀而觀；即念即觀，即觀即念。務使全念即觀，全觀即念；觀外無念，念外無觀。觀念雖同水乳，尚未鞠到根源！須向著一念南無阿彌陀佛上重重體究，切切提撕，越究越切，愈提愈親，及至力極功純，豁然和念脫落，證入無念無不念境界。所謂「靈光獨耀，迥脫根塵。體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，但離妄念，即如如佛。」此之謂也。功夫至此，念佛得法，感應道交，正好著力。其相如雲散長空，青天徹露。親見本來，本無所見，無見之見，是名真見。到此則溪聲山色，鹹是第一義諦；鴉鳴鵲嘈，無非最上真乘。活潑潑應諸法相而不住一法；光皎皎照了諸境而了無一物。語其用，如旭日東昇，圓明朗徹；語其體，猶皓月西落，清淨寂然。即照即寂，即寂即照，雙存雙泯，絕待圓融，譬若雪覆千山，海吞萬象，唯是一色，了無異味。論其益，現在未離娑婆，常預海會，臨終則一登上品，頓證佛乘。唯有家裡人，方知家裡事，語於門外漢，遭謗定無疑！１

　　淨土宗所證悟到的淨土境界，與佛教其它宗派所證悟到的境界，從歸根到底的意義上來說，都是一樣的，也是當下的。這個當下的一心境界，是很難以說出的，就連印光大師，也只得慨歎地說一句：「語於門外漢，遭謗定無疑！」

　　密宗的修行方法

　　密宗也是佛教救度眾生的方便法門，也是一切宗派不能離開的法門，譬如佛教的各宗各派，都是離不開持咒的，淨土宗為了有助於修行，也持《楞嚴咒》、《大悲咒》、《往生咒》以及十小咒等。這許多的咒，正是密法？參禪的人，參至種子翻騰時，進又進不去，退又退不出，無可奈何時，也是要借助於密咒的。憨山大師說：「歷代禪宗大德，均密持神咒，潛假佛力，但秘而不宣。我今為諸仁公開指呈：參禪參至無始無明種子翻騰煩悶欲絕時，須迅速加持《楞嚴咒心》，仗佛慈力，方可渡過難關。」教外別傳，直指見性的禪宗，也是離不開密法的，更何況其它法門？

　　密宗以《大日經》與《金剛頂經》為依據，立十種心，統攝諸教，建立曼荼羅，身、口、

　　１印光法師《增廣文鈔》卷四，〈念佛三昧摸象記〉。

　　意三密相應，即凡成聖。佛教密宗，教派與法門繁多，然而，從其歸宗至本的意義上來講，也是以明心見性為目標的。現在，我們就選擇與明心見性有關的密宗開示，略加表述。

　　密宗各派，力用均不可思議，依法修持，均得真實受用，皆能證成聖果。但其中昀圓滿、昀完善、昀殊勝者，莫如紅教的大圓滿法。紅教的大圓滿法，是九乘次第修行的昀高境界，也是一切密宗的歸宗至本之處。大圓滿法之前的恆河大手印法，相當於禪宗的直指心法，並且比禪宗較為完整。大圓滿法的前半部——「徹卻」，三空相印，即禪宗的明心見性；大圓滿法的後半部——「妥噶」，身化虹光，即禪宗的向上一路。

　　憨山大師云：「念佛不得力者，可以持明（即持咒），仗佛心印之力，可收事半功倍之效。 」尤其禪宗行人，參一句刻板話頭，無明師錘煉拶逼，而了無消息，白費精力，莫如改修密法，仗佛慈力，易於開悟成就。

　　密法的傳承，在師徒關係上，有特殊的儀軌——灌頂傳承。在修行的方法上，有特殊的方法——持咒結印。鑒於密法的特殊性，在這裡，我們只能說明其基本的原理。

　　密宗的修行，無論是作意觀想，還是結印持咒，總其目的，就是攝持妄心，勿令外馳。這一階段的修行，目的在於降服其妄心。觀想成就之後，還須打破觀想而成的「意境」，因為，這種意境，依然是唯心所生的，不是諸法之本源。結印持咒，得定之後，無論這種定境是何等的殊勝，也不是諸法第一義，因此，應該予以打破，不可住著。這時，就需要明眼宗師的心要開示。密宗裡的心要開示，就像禪宗裡的開示一樣，都是「直指人心」的。或者參閱《恆河大手印》《無然覺性直觀解脫之道》等等。修行到這個階段上，獲得了成就之後，才是一個真實的成就，在這時，再參閱佛教的各個宗派，就會發現，「方便有多門，歸元無二樣。」一切方便方法，都是為了明心見性這一根本宗旨的。

　　總之，佛教內一切宗派、一切法門，都是在運用種種方法，息滅人們的著相外馳的妄心。這樣，慢慢地用功下去，就能「就路回家，返本還原」了。所以佛經上說，「息下狂心，即是菩提。」這個菩提，就是佛家所說的般若智慧。

　　生活中的修行方法

　　要想與佛教的真義相應，就必須遠離執著，無縛無脫，無住無著，這樣，才能與佛家所說的大智慧相應。假若著相，向外祈求，即使靈驗，也不是真正意義上的佛教文化，更不是佛家所說的大智慧。所以，我們應該在日常生活中，要隨緣應事，無住無著，以「空蕩之心，應萬緣之境」，盡己之能，利益大家，這樣，也就契合了佛教文化的真正含義，也就契合了佛家的般若智慧。

　　在日常生活中，我們要保護我們的真心本性，使它不要跟著境界（現象）跑，跟著境界跑，就是被境界牽著鼻子走。被境界牽著鼻子走，就不是解脫，就不是自在，就不是智慧。為什麼這樣說呢？因為我們著相，纏縛在虛妄想的境界裡，就不是自在解脫的人。

　　我們要想保護自己的真心本性，外不被境轉，內不隨念遷，時時刻刻做得主人，我們首先就要認識我們的真心本性（佛教裡把它叫做佛性，禪宗把它叫做本來面目）。我們只有認識了它，才能談得上保護它。要想體認我們的真心本性，就在我們的一念斷處來體認，也就是在前念已過、後念未起的當下，悟得這了了常明的靈知，它究竟是什麼？前念已過、後念未起，當下無有一念，然而，此時的無有一念，並不是無「心」。這個「心」，它依然是了了常明，有念知有念，無念時知無念，這個知有知無的，它是什麼？在這個地方體認得清楚，就是禪宗所說的明心見性。

　　我們認識了我們的真心本性之後，就要綿綿密密地保護它，不要讓它跟著境界跑。不跟著境界跑，並不是不做事，也不是不思考，而是以空心來做事，以空心來思考，所謂「事來則應，過去不留。」我們只要不著幻相，幻相就不能束縛我們。我們之所以受縛，我們之所以不得解脫，就是我們著相。因為我們著相，幻相才繫縛了我們。其實，說到底，幻相（現象，內而主觀現象，外而客觀現象）本來就是虛妄的，猶如鏡中像，猶如空中電。鏡中的相，怎麼能繫縛明鏡呢？空中的電，怎麼能繫縛虛空呢？這是繫縛住住的。龐居士有頌曰：

　　但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞？

　　鐵牛不怕師子吼，恰似木人見花鳥。

　　木人本體自無情，花鳥逢人亦不驚。

　　心境如如只這是，何慮菩提道不成？１

　　龐居士又有囑曰：「但願空諸所有，慎勿實諸所無。」也就是說，著空著有，皆成繫縛。識破空有，始得妙用，這才是佛家的大智慧。

　　佛教文化的真正目的，就是讓我們認識真正的自己，開發我們本有的般若智慧。在這一點上，禪宗是昀直截了當的。禪宗直指我們的真心本性，讓我們認清我們的真心本性，讓我們依照真心本性而隨緣做事，也就是《道德經》上所說的「孔德之貌，唯道是從。」唯道是從，就是依真心而行。後來的禪宗，雖然花樣翻新，然而，也都是想著辦法，斷開我們的妄念，使我們在「前念已過，後念未起」的當下，識得這個了了常明的無相心體。這個無相心體，它越過了佛教的宗教儀規，它超越了佛教的次第漸修，是佛教的非宗教第一義。譬如人問大珠禪師：如何是佛？大珠禪師答道：清談對面，非佛而誰？也就是說，對面談話的，不是佛又是什麼？演義開來而說，那就是，這能言說的即是，這能聽言說的即是。這這能言說，能聽言說的，它是什麼？它就是我們的無相心體，它就是我們的清淨法身。

　　消滅貪嗔癡，勤修戒定慧

　　眾生的貪心，有無量之多。眼要看好看的，耳要聽好聽的，鼻要嗅好聞的，口要吃要味的，身要觸舒服的，意要想滿意的，追求權力、金錢、虛榮，無不是著相自纏的心行。得意忘形，失意忘形，總在忘本逐末的妄求中，總在虛幻假相的奴役中。佛教就是要讓我們看破這些幻相，不再被這些幻相所奴役，獲得心靈的解脫。

　　眾生的嗔心，也有無量之多，可以說，唸唸難脫嗔恚之心。可以說，由貪心所帶來的滿足與不滿足，都是嗔心的變相形式。貪心就是佔有，不但要佔有自己所喜愛的事物，還要運用權

　　１《緇門警訓》卷九。《大正藏》 48冊，第 1091頁中。

　　力，按照自己的意志來統治所有的人，這種以自我為中心地統治天下人與物的妄心，也是一種貪心，也是一種嗔心。因為嗔心是與貪心相伴而生的。

　　眾生的癡心也很多，其數量之多，也是不可數盡的。總之，為物所轉，不能作主，昏蒙無知，無有智慧，就是癡心。

　　佛教裡所說的這個「癡」，還不完全是我們通常所說的「癡」。我們通常所說的「癡」，是相對聰明而言的。在日常生活中，我們說某人「愚癡」，就是說這個人「不夠聰明」。佛教所謂說的「癡」，並不是這個意思，而是說這個人，被幻相牽著鼻子走，作了幻相的奴隸。佛教所說的這種「癡」人，就包括那些「聰明有餘，厚道不足」的「精明人」，乃至於被金錢、權力、虛榮等等所奴役的人，皆屬於佛教所說的「癡」的範疇。

　　依照這個標準來看，眾生唸唸在貪嗔癡的困縛之中，所以佛教要我們解脫貪嗔癡。解脫貪嗔癡，是否就是要求人們遠離人類社會、不食人間煙火呢？答曰：也不是的。所謂不貪，就是心上不著相，以清淨不染之心，展開生動活潑的現實生活。這種「應緣而無住」的積極人生，才是佛教所說的不貪。所以說，不貪，並不是遠離世事人情，不食人間煙火。如果一個人做到了無「貪」，做到了清淨，哪裡還會有什麼「嗔」呢？哪裡還會有什麼「癡」呢？正是因為眾生心中充滿了貪嗔癡，所以，佛教才會建立戒定慧。人們有貪嗔癡三種疾病，所以，佛教就運用戒定慧三種法藥。所謂戒，就是人生規範，它不僅規範我們的行為，更主要地是規範我們的起心動念。佛教有「五戒」「八戒」「十戒」「具足戒」。這些「戒」，歸根到底都是對我們心行的規範，為「明心見性」創造一個內心環境。所謂定，就是內心不亂，不隨幻相而轉。為了造就一個安定的內在環境，佛教有專門的禪定之實踐。借助於佛教的禪定實踐，可以達到「四禪八定」，乃至於達到超越於四禪八定的「般若智慧之定」。達到了「般若智慧之定」的人，不但解脫了「凡情執」，也解脫了「聖情執」。也就是說，達到了「般若智慧之定」的人，不但運用佛法之藥，治癒了貪嗔癡之病，同時，也解脫了對佛法之藥的依賴。這才是真正的智慧解脫。所以，戒定慧三學，是我們實現人生超越，實現人生智慧的基本綱領。

　　佛教的實踐方法，是以慈悲智慧為宗旨，以淨化心靈為樞紐，以便使人們實現心靈的解脫，以便使社會變成人間淨土。在這個社會上，提倡慈悲為懷，淨化心靈，這不僅是人的價值實現的基本途徑，也是人的精神解放的必由之路。

　　第十一章 章佛教文化與道德名教

　　佛教在昀初傳到中國的時候，從總的方面來說，它是不受歡迎的。它不受歡迎的原因就在於，佛教的出家行相與中土的忠孝仁義，在現象上是有很大差異的。忠孝仁義是中國本土的根深蒂固的倫理觀念。一切文化觀念，必須順從這種倫理觀念，才能獲得在中國存在與發展的資格。佛教文化起源於印度，它起源的文化土壤就是宗教的。佛教文化產生時，印度的主流文化就是宗教，佛教只是其一。印度宗教文化的主要承擔者，主要是那些出家行道的人。印度的宗教文化，以及它的出家行道的文化時尚，並不屬於佛家所特有，更不是釋迦佛所獨創，釋迦佛只是順應了當時的文化時尚，採用了時尚的宗教文化形式，表達他對宇宙人生的覺解。然而，中國本土文化，及其歷史傳統，從主流上來說，卻不是以出家行道為特色的，而是以「在家行德」為特色的。中印文化的差異，正是中印文化相互借鑒與結合的前提，然而，在佛教文化昀初傳到中國的時候，信仰佛教文化與固守中國文化的人，他們各執己見，以自己所信仰的文化為昀高，而不肯從對方那裡獲得所需，所以，在佛教傳入中國的初期，中印文化的衝突便成了一個不可避免的歷史文化現象。中印文化「不打不成交」，正是在這種相互衝突中，各自瞭解了對方，同時也借鑒了對方。正是中印文化的這種衝突與借鑒，才形成了獨具特色的中國禪宗，宋明理學、心性道教等。宋明理學改變了以往儒學的拘謹，心性道教改變了以往道教的著相，使新儒學與新道教，也具有了「超然情懷」的文化風格。

　　道德名教與漢代儒家

　　佛教傳入中國的時候，正是中國的兩漢時期。那個時代，恰是「以孝治天下」的時代。無論當時「以孝治天下」的成效如何，然而，那畢竟是那個時代的文化旗幟。此時，以「孝道」為核心的中國倫理思想基本確立，孝不僅是調整家庭內部關係的基本原則，同時，也是每個公民對待他的國家的基本原則，即使統治者，也是要以「孝道」來治理天下的，無論他們做得怎樣，起碼在理論上是如此倡導的，所以說，那個時期的「孝道」文化，既有倫理的性質，也有法律的性質。

　　佛教傳入中國的時候，中土的忠孝仁義等觀念，已經變得相當刻板與拘謹。忠孝仁義，雖然變得相當死板，然而，那畢竟是中國人所固守的一個東西。在這裡，我們並不是說中國的忠孝仁義是不對的，而是說此時的忠孝仁義，在某種程度上已經失去了聖人制教的本懷。此時的忠孝仁義，在某種程度上已經不是一種內在的道德修養，而是成了一種外在的道德約束。僵化了的道德名教，在先秦時期就受到了莊子的批評，在魏晉時期也受到玄學家們的批評。在莊子與玄學家門的眼界裡，沒有高遠的精神境界，只是依照規範，照章辦事，那根本就不是聖人制教的本懷。

　　忠孝仁義是做人的基本修養，人類社會不可沒有這種內在修養。中國人需要忠孝仁義，乃至於世界上所有的人都需要忠孝仁義。可是，佛教傳入時，中國的忠孝仁義，幾乎成了一種機械範式，成了一種道德教條，而不是一種內在修養。固守名教的人，拿著這些道德教條，衡量剛剛傳入的佛教文化，覺得出家僧人的那個樣子，有違於忠孝仁義。當時反對佛教的那些人，只是看到了佛教文化的表面現象，而沒有看到佛教文化的深刻涵義，沒有看到佛教文化的「超然灑脫」。佛教文化的「超然灑脫」，恰是道德名教所缺乏的，也是道德名教需要借鑒的。

　　可是，人們所看到的佛教文化，首先是剃除俗發、穿著僧服的僧人形象。中國人不喜見這一形象，覺得這一形象有違忠孝仁義。因此，佛教文化來到中國，便受到了嚴厲的指責。漢魏時期的《牟子理惑論》，為佛教進行了辯護，同時，《牟子理惑論》也記載了當時的佛教文化所受到的種種責難：

　　《孝經》言：「身體髮膚受之父母，不敢毀傷」；曾子臨沒：「啟予手，啟予足」，

　　今沙門剃頭，何其違聖人之言，不合孝子之道也。

　　夫福莫逾於繼嗣，不孝莫過於無後。沙門棄妻子、捐財貨或終身不娶，何其違福

　　孝之行也。

　　沙門剃頭，披赤布，見人無跪起之禮，威儀無盤旋之容止，何其違貌服之制，乖

　　搢紳之飾也。

　　可見，當時的中國文化，已經變得相當拘謹，缺少「平靜灑脫」的人文精神。披甲戴鎖，固守死板，這是儒家文化發展的一個極端。聖人立教，雖用約束，然而，約束並不是本意，而是使人智慧解脫。譬如魏晉玄學大師王弼，在批評「固守名教，不識變通」的人的同時，又極力讚歎孔子，說孔子是「體無」的聖人。按照王弼的聖人標準，聖人是：「以無為君，不言為教，綿綿若存，而物得其真，與道同體」。１

　　在佛家《護法論》中，記述了宋儒張商英對於儒家與佛家的評價：

　　儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；……佛氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也。……儒者言性而佛者見性，儒者勞心而佛者安心，儒者貪著而佛者解脫，儒者喧嘩而佛者純淨，儒者尚勢而佛者忘懷，儒者爭權而佛者隨緣，儒者有為而佛者無為，儒者分別而佛者平等，儒者好惡而佛者圓融。２

　　此類評價雖有籠而統之大而劃之的毛病，然而，若將此評價指向那些拘謹刻板的儒者，指向那些有形無質的「道德名教」，也是恰如其分的。若籠統地把孔孟儒學也包括進去，那自然是一個實實在在的大錯誤。猶如有些佛教信仰者，不解釋迦所說義，一味向外尋覓，那自然是那些佛教信仰者的錯誤，而不能籠統地說佛家文化便是如此。張商英的這個儒佛之評價，顯然是對拘泥於道德名相的儒者的批評。

　　儒家文化發展到漢代，特別是由於董仲舒的儒學解釋，使儒家學說成了一種帶有讖緯迷信色彩的道德名教。這樣的道德名教，自然是在張商英的批評範圍之內。後世變儒，只知依著聖

　　１王弼註：《老子道德經注》第二十三章。２《護法論》。《大藏經》第 52冊，第 0643頁上。

　　人所教，在行為上「依葫蘆畫瓢」，而不知依著聖人的本懷，不斷地提升自己的精神境界。印度佛教，恰恰是在儒家文化發展到了這樣一種極端狀態下傳入中國的。佛教僧人的形象，又是中國人從來未曾見過的，也是與道德名教不相符合的，所以，佛教文化受到道德名教的強烈排斥，這也是情理之中的。

　　在佛教文化傳入時，反對佛教的人主要是以僵化了的道德名教為武器的，指責佛教剃頭、易服、出家是違背中國禮制與孝道的，他們說：「身體髮膚受之父母，不敢毀傷，今沙門剃頭，何其違聖人之語，不合孝子之道也。」也就是說，當時反對佛教文化的人，不見得對佛教文化有多麼深刻的瞭解，他只是憑著對僧人的外貌來評價佛教，故用剃髮悖禮、無後、棄親、違孝等公認的傳統觀念來反對佛教，至於佛教文化的更深含義，是很少有人觸及到的。其實，佛教文化作為一種人文精神，與出家相並無必然的關係。當時，用中國人普遍認可的孝親觀念來攻擊佛教文化，這對於佛教來說，無疑是一個生死存亡的考驗。在「身體髮膚受之父母，不敢毀傷」的孝親觀念裡，也不難看出，中國當時的道德名教，已經變成是何等的刻板，就連「殺身成仁」「捨生取義」——略帶英雄主義色彩的儒家精神也沒有了，完全將自己局限在「照章辦事」的行為模式裡，至於心地上的那種高遠、那種超然，那種坦蕩，卻是很少顧及到的。

　　文化差異與相互借鑒

　　釋迦牟尼佛那個時代，出家修道，倍受尊重，這是當時的文化風尚。出家修道的人，代表了古代印度的精神文化的昀高成就。釋迦牟尼佛生活在這樣的一個宗教文化時代，他要到達那個時代的精神成就，就必須走出家修道的路子，這是釋迦牟尼佛走向至高境界的必由之路。釋迦牟尼佛遍訪了所有的世外高人，逐一如法修學，逐一如法成就。然而，他覺得他所達到的那個成就，依然不是「絕待真理」。於是，後來他又經過六年的雪山苦行，直至菩提樹下，契悟了真際，超越了時代，超越了自我。據說，一天夜裡，釋迦牟尼在菩提樹下禪修，無意之間，舉頭望見滿天的星斗。正於此時，他豁然頓悟——滿天星斗，盡在心中。自心包容萬相，自心能生萬法，自心本來清淨，自心本來解脫。釋迦牟尼的「心」是這樣的，大地眾生的「心」也是這樣的。只是由於眾生顛倒的緣故，所以，未曾證得此「心」。當釋迦牟尼佛證悟到了這個無相心體之後，他想把這一事實告訴世人，可是，此事又如何說得清呢？即使釋迦牟尼佛，也是有口難開。

　　一個偉大的教育家，他是不肯做世人的旁觀者的，於是，他只好方便立教，借助於古代印度的宗教文化形式，逐步地引導人們領悟這個人生真諦，使世人也漸漸地走上智慧解脫之路。釋迦牟尼佛隨順當時的文化時尚，以高貴的出家相辦學布道。然而，當把古代印度的「高貴的出家相」搬到中國來的時候，這個「高貴的出家相」就再也不高貴了，因為中國人認為，那種「出家相」是與忠孝仁義相違背的。

　　在古代印度，佛教有四眾弟子——比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。比丘就是指出家男眾，比丘尼就是指出家女眾，優婆塞是指在家男眾，優婆夷是指在家女眾。在古代印度，佛教文化的昀大成就者主要是出家男眾，所以，人們在看待佛教文化時，便以出家男眾為標誌，他們的學問、修養及行相，都直接影響到人們對佛教文化的看法與態度。出家僧人的行相，在古代印度是倍受尊重的，因為出家僧人代表了那個時代的昀高精神成就，他們的出家行相也是與印度當時的文化時尚相吻合的。然而，當把「出家行相「搬到中國來的時候，講究」忠孝仁義「的中國人，自然而然地就會排斥它，中國人以為那是與中國的」忠孝仁義「相違背的，中國人排斥它，這也是情理之中的事。中國人覺得大丈夫應當在世間行持」忠孝仁義「之道，而不可以放棄他所承擔著的這些社會職責。中國人以這樣的世間觀念來看待剛剛傳入的佛教文化，佛教文化就自然不會受到歡迎了。中國人對待佛教文化的態度，其實是恨及伽裟、殃及諸佛的，也即他們在排斥了佛教的宗教形式的同時，把佛教的人文精神與人生智慧也給拋棄掉了。這是因為，那時的人們並未真正瞭解佛教文化。對佛教文化的瞭解，那是需要一個相當長的歷史時期的。

　　在古代印度，出家修道的人，代表著那個時代的昀高文化水平，其文化風格也是出世的。相反，在古代中國，代表著那個時代昀高文化的，是那些行持世間事業的人，其文化風格也是世間的。出世文化是古代印度的主流文化，世間文智旭大師借用儒家《中庸》一書，闡述濟世利人與超然情懷的統一，他說：

　　佛祖聖賢之學無他，求其盡心而已。盡其心者，不於心外別立一法，不於心內欠缺一法。是故為子臣弟友，止孝忠順信，充惻隱、辭讓、羞惡、是非之心，而仁義禮智不可勝用。造次顛沛必於是，可以久處約，長處樂，皆由了達心外無法故也。２

　　智旭大師的這段話，也就是說，智慧解脫的宗教，是不離世事人情的，也是超然於世事人情的，這完全是心地上的修養。忠孝順信，一切諸法，莫不以心為本，所謂濟世利人者，也只是盡心而已。「造次顛沛必於是，可以久處約，長處樂」，也就是說，無論是順境，還是逆境，皆能以平常心而處之，這便是以超然的情懷，行現實的事功。可見，超然情懷與濟世利人，並不是截然不同的，而是融為一體的一種精神境界，所以，元代高峰元妙禪師說：「佛法世法打成一片，滕滕任運，任運滕滕，麗麗落落，乾乾淨淨，做一個無為無事，出格真道人也。」３

　　有人以為，儒家是入世的，佛家是出世的。一個是入世，一個是出世，兩家文化猶如水火不相容。這樣的見解，屬於對於中國文化的表面認識。入世與出世，是心性修養上的事。如果一個人以超然的胸懷，做利人的事業，那麼，這個人就是「世出世間圓融不二」的。

　　那些通達了佛家文化的人，他們都是「世間而超然，超然而世間」的。近代淨土宗印光大師融會儒家思想，常常用儒家思想開導佛徒。印光大師在《復陳伯達居士書》中說：

　　汝說自利須出家，利他須不出家，不知修戒定慧者，唯出家為易，若修淨土法門，則在家更為得力也。倘謂在家決難修行，則出家也不能修行。何以故？以在家不著力，出家能認真乎？此可預決其不能之勢耳。汝家有妻子，無所依靠，何可作此妄想？此

　　１《道德經》第三十七章。２《靈峰宗論》卷四之〈聖學說〉。金陵刻經處本。３《高峰和尚禪要》。《續藏經》第一輯第二編第二十七套第四冊。

　　系因循推托之情。使汝真出家，汝仍是懶惰懈怠，無所成就。光見之多多矣。（引者註：印光見這事見得太多了，都是在家懶惰出家依然懈怠的人。）至於受戒一事，諸惡莫作，眾善奉行，乃三世諸佛之總戒，誰不許汝自己發心受？即五戒誰不許汝向佛前自誓受？何須要到普陀方能受乎？普陀千萬勿來，以來須用若干川費，經若干日，也不過但受以五戒之名相而已。即必欲從師受，常熟也有清修僧人，豈不能授？而必欲從光受乎？學佛之人，先以知因果，慎獨上下手。既能慎獨，則邪念自清，何至有所不如法處。若有，則當力令斷滅，方為真實行履，否則，學在一邊，行在一邊，知見愈高，行履愈下。此今學佛自稱通家者之貼骨大瘡。倘能以不二過是期，則學得一分，便得一分之實益矣。１

　　由此可見，佛教文化的真精神，不在於在家與出家，只在於愚迷與覺悟。愚迷即世間，覺悟即彼岸。若依著「諸惡莫作，眾善奉行」的基本原則，在家與出家，都是行持佛法。

　　佛法是濟世利人的，同時也是超然解脫的，所謂「濟世而超然，超然而濟世」。世俗「拜拜」意義上的佛教，並不是佛教文化的本質，「濟世而超然，超然而濟世」的精神境界，才是佛教文化的真精神。

　　眼內有塵三界窄，心頭無事一床寬

　　從世俗的觀念上來看，所謂心外的空間，是指我們生存的外在環境。譬如我們居住的房舍、活動的場所，甚至於宇宙自然界，都是我們心外的空間。對於外在的空間，我們必須認識清楚，我們才能活動自如，才能運用得當。假如我們要從甲地到乙地去，首先應該瞭解，路線如何走？乘坐什麼交通工具？需要花費多少時間？應該準備些什麼東西？以及各種安全問題，等等。如果這些問題都搞清楚了，那就可以享受愉快的旅行了。所以，我們對於心外的世界，只要多用點心去探求，小心謹慎的去瞭解、去適應，那就可以了。

　　昀困難的是心內的空間，它是無形無相的，不可捉摸的。不論一個人的權勢有多大，他所能達到的物理空間，仍然是有限的。「擁有良田千頃，夜眠不過八尺。」可是，佛教裡所說的「心靈空間」，是無有限量的——小則絲發難容，大則無量包容。佛教裡說：「心包太虛，量周沙界。」

　　什麼是心靈空間呢？平時，當我們描寫一個人的心量廣大的時候，我們就會說：「宰相肚裡能行船。」可是，佛教所說心靈空間，是隨緣包容一切的，就像海納百川，不揀鉅細。我們的心體，本來隨緣含相，我們的心體，本來清淨無染，我們的心體，本來神通妙用，只是由於著相住境，所以，才使得無限包容的自我，變成了狹隘妄執的自我。佛教的真正用意，就是要打破這些執著，開拓我們的心靈空間，以至於契合那個「絕待無對，包容一切」的本源真性。

　　日本的夢窗國師說：

　　青山幾度變黃山，

　　世事紛飛總不干；

　　１《印光法師文鈔》三編，福建莆田廣化寺本，第 574頁。

　　眼內有塵三界窄，

　　心頭無事一床寬。

　　世界的成住壞空，法相的生住異滅，眾生的生老病死，一切都在密移變遷，這就是這首偈所說的「青山幾度變黃山」。也就是說，無論是多麼宏大的事相，它總是剎那剎那地變遷而去，每一個剎那間的狀態，都是不停留的。

　　如果我們證悟到了這個無相心體，立足於這個無相心體，那麼，我們就會發現，世事的變遷，就如同鏡中的相，空中的電。萬相不礙鏡體淨，閃電無妨虛空性。這就是這首偈所說的「世事紛飛總不干」。也就是說，無論世事如何變遷，我們的無相心體，永遠是清淨的，永遠是當下的。

　　如果我們在心裡無是生非，作念自繞，或者順著貪心的鼓動，強奪巧取，或者是順著嗔心的驅動，傷害他人，這就是「眼內有塵」。在這個時候，我們的心胸，就會變得非常的狹隘。

　　只有體證到了我們的無相心體，契合了我們的無相心體，我們才能夠慧觀世界萬相，我們才能夠「即事而超然」。這時，即使只有一張床，我們的心也是寬廣的。

　　差別相上百千殊，歸元至本一真心

　　平等是很寶貴的。看看今天的世界：種族之間不平等，大國小國之間不平等，甚至男女也不平等，貧富更不平等……。在這個現實的世界裡，由於人們住著在這些差別相上，所以，是非、煩惱、仇恨、紛爭才會不斷地發生。

　　佛陀在菩提樹下，證得無上正等正覺，遍觀大地眾生，發出由衷的感慨：「奇哉！奇哉！大地眾生皆有如來智能德相，與佛平等無二。」如果我們證悟到了這一「如來智慧德相」，我們自然就會自尊自重，同時，也尊重他人。為什麼呢？這是因為，按照佛教的觀念來說，現在的眾生，就是未來的佛。尊重現在的眾生，就是尊重未來的佛。《法華經》中的常不輕菩薩說：「我不敢輕視汝等，汝等將來皆當作佛。」如果每一個人都能尊重他人，人間自然就會沒有了紛爭。

　　包容也是很重要的。從現象上而論，世間的事物必定會有很多相異的，例如：思想見解的不同，生活習慣的不同，語言文字的不同，以及其它種種的不同。為什麼我們不能相互包容呢？這是因為，我們還沒有證悟到無差別智，只是在差別智上妄生取捨。對於合乎自己意見的事物就生出「取」的態度，對於不合乎自己意見的事物就生出「捨」的態度。如果我們人人都這樣，這個世界就成了互不相容的世界了。當互不相容到極致的時候，就會變成人為地壓制對方。人與人之間的相互壓制，就必然會導致激烈的鬥爭。鬥爭的極端，就是相互間的殘殺。

　　如果我們站在無差別智上來看，現象之間的差異，人與人之間的差異，思想觀念之間的差異，都是源於無差別智的生滅不定的現象。這些現象，本來就是虛幻的，就像鏡子裡的影子，就像大海裡的波浪，雖有而不永恆，所以，不可定執為實。如果我們立足於差別智上，就會順己則喜，逆己則惱，從根本上來說，這就是一種自我執著，同時，也是一種否定異己。佛教的目的，就是要我們證悟到這個無差別智。只有證悟到了這個無差別智，才能相互包容，相互融洽。

　　「竹密不妨流水過，山高豈礙白雲飛？」竹子一根一根的密集生長，流水還是一樣潺潺流過；無論山有多麼的高，也不會妨礙白雲飄過去的。流水白雲有何德性呢？答曰：「隨緣不變，不變隨緣」，「靈動活潑，不拘一格。」儒家也說：「知者樂水；仁者樂山。知者動；仁者靜。知者樂；仁者壽。」這段語錄的意思是說，智者的快樂，就像水一樣，隨方就圓，不拘定格，他永遠是活潑的。仁者的快樂，就像山一樣，敦厚寧靜，崇高偉大，他永遠是寧靜的。孔子說，知者的樂，是動的，像水一樣。仁者的樂，是靜的，像山一樣。正是因為這樣，所以孔子的結論是，智者是活潑快樂的，仁者是寧靜長壽的。我們的無相心體，本來就是「隨方就圓」的，所以佛教裡說「真元無相，隨緣現相。」我們的無相心體，本來就是寧靜而安詳的，所以佛教裡說「本自涅槃」。只要我們真正地體證到了這個無相心體，立足於自性而處世，我們就會有水的靈活與山的寧靜。

　　差異是共存的條件，然而，如果各自為是，就會無風起浪，爭鬥不休。有一則寓言，恰好說明這個道理。我們的一隻手有五個手指頭，一向是和平共處，相安無事。有一天，這五個手指頭，忽然爭吵起來。大姆指對其餘四個手指說：「在這個手裡，我代表昀大，我代表昀好！所以，你們四個應該由我來領導。」

　　食指聽了，很不服氣，就說：「這五個手指頭，我昀有用。你們看！只要我一伸出來，指這裡，指那裡，大家都聽我的指揮，我才是昀大的，也是昀重要的。」

　　中指也不服氣，說：「嗨！你不要這樣講。這五個手指頭，我是昀長的，以我為中心，我才是昀重要的。」

　　無名指也不服氣：「你們統統不要講了，我無名指雖然不要名，但是，鑽石與金戒，全都戴在我上面，我才是昀尊貴的。」

　　小拇指說：「這隻手如果沒有我，只有你們四個的話，也不像一隻手吧！」

　　大家一聽，這個道理沒錯。這時，小姆指又說：「當我們拜祖先、拜佛的時候，要合掌禮拜，我卻是排在昀前面的！」

　　從平等的觀點來講，這五個手指頭誰是第一？個個是第一，通通都有用。一隻手一定要五指並存，才能成為一隻手，才能具有各種功能。所以，大家不必爭我第一，大家都是第一。

　　平常胸懷平常事，人生無處不解脫

　　佛家所說的「平常心是道」，可以從兩個方面來理解與運用。

　　第一，本體論意義上的「平常心」。本體論意義上的「平常心」，就是古人所說的「道」，所以禪宗說，「平常心是道」。我們舉一個禪宗的例子，借此來體會一下這個「平常心」。

　　六祖慧能悟道之後，五祖弘忍便把自己的衣缽交給了慧能，以表示慧能已經悟道，承續了五祖之後的六祖之位。慧能帶著五祖交給他的衣缽，離開了五祖，向南行進。當人們知道了衣缽南去之後，後面便有很多人追趕，要追回衣缽。在追趕慧能的人中，有一個叫慧明的和尚，他在未出家之前，是個四品將軍，跑得比別人快，他第一個先追上慧能。這時，慧能心想：衣缽只是表法的信物——表示得了心法的物證，並不是真正的佛法。於是，慧能就把衣缽放在石頭上，自己隱藏在草莽中。慧明見到衣缽，上前提挈，可是，提挈不動。為什麼慧明提挈不動呢？關於這一點，眾說紛紜。有人說，衣缽是傳法的信物，慧明沒有得法，護法神不許，所以他提挈不動。又有人說，不是這樣，慧明也知道衣缽是傳法的信物，不是真正的佛法。真正的佛法，用武力是搶不來的。自己還沒有得法，縱然用武力搶來了衣缽，也不過是虛有其表。並且依照佛法的戒律，搶奪祖師衣缽，是大惡之行。因此，他的良心發現，就再也拿不動了。說法雖有不同，然而，歸根結底，佛法不是搶奪而來的。於是，慧明就喚慧能說：「行者，行者，我為法來，不為衣缽。」這時，慧能從草莽中出來，對慧明說：你既然為法而來，我就為你說法。現在，你屏息諸緣。勿生一念。於是，慧明屏息諸緣。勿生一念。就這樣，過了良久。慧能對慧明說：不思善，不思惡，一念不生。正於這時，哪個是你的本來面目？於此當下，慧明豁然有省。

　　在這一念不生的時候，只是無念，不是無心。念頭與心，不是一回事。為什麼這樣說呢？這是因為，念頭有生滅，而這個「心」，卻不生不滅。如果沒有了「念頭」，也就沒有了「心」，那麼，這個知道「有念」，又知道「無念」的，它是什麼？它會隨著念頭的生滅而生滅嗎？答曰：不會的。這個「有念時知有念，無念時知無念」的，正是我們的本來面目。所以，慧能指示慧明說：一念未生之時，那個「了了分明、朗照無住」的，正是你的本來面目。慧明於言下頓悟。禪宗所說的「平常心」，就是這個無相心體。

　　第二，「平常心態」意義上的「平常心」。這個意義上的「平常心」，就是要我們保持一種「平常心態」，無論順境，還是逆境，都以平常心態而對待之。

　　過去有一位出家人，在寺廟裡擔任典座（即煮飯、燒菜），從二十歲的青年一直做到五十歲的老人，整整做了三十年。有一次，道源禪師到寺裡參訪。

　　道源禪師問這位典座：「您在寺裡做什麼工作？」

　　僧曰：我是典座，燒菜做飯呀！

　　道源禪師問：做多久了？

　　僧曰：三十年了！

　　道源禪師問：你三十年做典座，沒有參禪打坐、讀經念佛嗎？

　　僧曰：是。

　　道源禪師問：三十年只做典座，不參禪打坐、讀經念佛，這不是太浪費了嗎？

　　僧曰：禪師，您有所不知，這典座的工作，裡面的佛理多著呢！

　　道源禪師問：哦？也就是燒菜做飯罷了，這裡面還能有什麼佛理？

　　僧曰：唉，這其中的佛理，我是說不完的。說了您也聽不懂啊！

　　道源禪師問：為什麼？

　　那位典座老和尚笑著說：三十年的心得，一粥一飯，一花一葉，都在日用平常中領略了，在升火洗菜間受用了。您沒有親身體驗，又怎麼說沒有佛理呀？

　　「只要自心平常，東西南北都好。」這位出家人，做典座的工作，一做就是三十年，心中平常，安然無事，這就是暗合道妙。如果我們離開了這顆平常心，一味地執著於事相，那麼，我們就會被事相牽著鼻子走。像這樣的人，無論多麼富有，也只是外物的奴隸。

　　從前有一個禪師，四處雲遊參禪。有一天，忽然下了雨，他就近躲到一家肉鋪裡避雨。一會兒，來了一個買肉的人，對賣肉的老闆說：「給我割一斤肉，我全要瘦的，不要肥的。」老闆說：「好！我給你割一斤，全都是瘦肉。」買肉的人，稱心如意地走了。過了一會兒，又來了一個買肉的人，對賣肉的老闆說：「老闆，我買一斤肥肉，煉油用，不要瘦的。」老闆說：「好！我給你割一斤，全都是肥的。」這個買肉的人，也稱心如意地而去。不一會，又來了一個人，對老闆說：「老闆，給我割一斤肥瘦攙半的五花肉。」老闆說：「好，我給你割一斤肥瘦攙半的五花肉。」買主也稱心而去。老闆說：「你看！我這裡的肉，塊塊都是好肉。」啊！這個禪師聽了，馬上就明白了，原來，好壞都是因人異的。的確，這個豬肉哪裡是好？哪裡是不好呢？這完全是由於買肉人的愛好。喜歡吃瘦肉的人，就討厭肥肉，於是，就說瘦肉好，肥肉不好；喜歡吃肥肉的人，就認為瘦肉不好，於是，就說肥肉好。就像人們常說的：「蘿蔔白菜，各有所愛。」其實，瘦肉與肥肉，蘿蔔與青菜，事物的本身，是沒有什麼好壞的，事物之所以有好有壞，完全是依照人的生活習慣與價值追求而定的。倘若把習氣消除淨盡了，就可以隨緣受用了。

　　我們再返觀一下我們的煩惱，它是從哪裡來的呢？就是由於我們挑肥揀瘦、愛憎取捨、一意孤行，試圖讓天下的事情都順著自己的意的緣故。順意則喜，逆意則惱，未得患得，已得患失，心裡面一點也不平淡。

　　據說，孔子絕糧於陳，孔子的學生們就向老師建議，我們就向對面的那個大財主借一點糧食，充充飢。孔子說：那麼，你們就是試試看吧！子路一向很衝動，說：我去借。子路敲開了財主家的門，那個財主看一看子路，問道：你是誰啊？子路說：我是孔子的學生。財主問：前來何事？子路說：前來向您借點糧食吃。財主說：你既然是孔子的學生，一定是識字的人了。那麼，我給你寫一個字，你如果認得，這糧就不要借了，我把糧食送給你們吃。如果不認得，借也不給，買也不賣。於是，財主就寫了一個真假的「真」字。子路一看，便說：這有什麼難的，不就是個真假的「真」嘛！那個財主，把門一關，說：去，不借。子路跑回來，跟孔子一說，孔子便說：我們到了這一地步，飯都吃不上了，你還認什麼「真」嘛！子貢聽了孔子的這番話，心中就有了主意。子貢說：老師，我去借。子貢敲開了門，老財主還是寫了那個「真」字。子貢心想：剛才，子路認「真」，吃癟了，那麼，我就認「假」。子貢說：這是個「假」字。財主更生氣了，說：你還不如剛才的那位，他還能很誠實，認認真真地認「真」，可是你，卻認「假」。老財主說：去，不借。子貢跑回來，跟孔子一說，孔子便說：唉呀！你不可以認「真」，也不能認「假」呀。所以佛家說：「不應取法，不應取非法」。面對事相，應當如何？人們要想解決這個問題，就得要明心見性。只有實現了明心見性，才能真正地見得「全假即真，全真即假」的真相。若不然者，盡屬著相，不得解脫。在這個問題上，佛家有一句話說的很好：坐水月道場，行空花佛事。

　　第十章 佛教修行的一般原理

　　明心見性是佛教文化的總綱，也是佛教文化的意旨所在。為了實現明心見性，佛教建立了許多法門。佛教所建立的這些法門，都是如實地認識自我的方便途徑。佛教修行的法門雖然有很多，然而，這許許多多的法門，也有著共同的原理——「借方便而定心」，也就是借助於方便方法而達到安心定性的目的。「借方便而定心」，這是一切方法的共同之處。譬如淨土宗借助於念佛而定心。禪宗借助於疑情而定心。密宗借助於三密相應而定心。律宗借助於觀照心行而定心。天台宗借助於止觀雙運而定心。等等。在定心的基礎上，才能實現明心見性。明心見性之後，還要更加進步，這樣，才能達到圓融無礙的大智慧。

　　佛教修行的目標

　　無論是教內人士，還是教外人士，關於佛教的見解，普遍地存在著這樣一種觀念，就是認為佛教所說的那些事，是冥冥之中的那個世界中的事，因此，就有了這樣的二種人。第一種人，他們認為，佛教所說的事，是虛假不實的，因此，對佛教就產生了極力排斥的態度。第二種人，他們認為，佛教所說的事，是真實不虛的，因此，對佛教就採取了極力外求的態度。這二類人，停留在佛教文化的表面，未能看到佛教文化的深義。正是因為這樣，難以實現明心見性這一宗旨。

　　（一）明心見性——根本智

　　明心見性，是個重疊詞。明心即是見性，見性即是明心。明心見性，顧名思義就是明白、證悟我們的「心性」，把我們自己的精神世界認識清楚。

　　那麼，什麼是我們的「心性」呢？也就是說，什麼是我們的「心」呢？人們通常會這樣認為，「心」就是我們的「思想」，「心」就是我們的「反映」。其實，思想或反映，根本就不是「心」。思想或反映，只能說是「心」的「現象」。心理學上也叫做「心理現象」。我們有很多「思想」，然而，我們不會很多「心」。我們的「思想」是流動的，是生滅的，然而，我們的「心」，卻不是流動的，也不是生滅的。假若我們的「心」，隨著前一個念頭而消失了，那麼，後一個念頭又怎麼會生出來呢？生生不息的念頭的背後，一定有一個不生不滅的「心」。生生不息的念頭，都是這個不生不滅的「心」生出來的。這個「心」，就是我們的無相心體，就是我們的本來面目，佛教裡也把它叫做「法性身」。佛教文化所說的明心見性，就是明這個「心」，就是見這個「性」。這個心，這個性，正是諸人「真實的自我」。

　　如果沒有這個「心」，我們對境生不起「主觀反映」來。我們之所以能夠見色聞聲，之所以能夠起心動念，就是此「心」的作用。我們的這個「心」，無形無相，靈妙無比，因此，我們稱它為無相心體。佛教裡所說的明心見性，就是體證這個「無相心體」。

　　從前，在古代印度，有一位國王，問婆羅提尊者：什麼是佛？

　　尊者告訴他：我們的心就是佛。

　　國王又問：尊者見到佛了嗎？

　　尊者答道：我見到了佛。

　　國王又問：佛在何處？

　　尊者說：佛在我們的每一個作用上顯現出來。

　　國王問：是何作用，我為什麼不見？

　　尊者說：我們對面交談，不是正在作用嗎？

　　國王問：我也有這個佛嗎？

　　尊者說：您怎麼會沒有呢？假若您沒有這個佛，您怎麼能聽到我講話呢？假若您

　　沒有這個佛，您怎麼能看到我舉動呢？

　　國王聽了婆羅提尊者的開示，當下茅塞頓開，契會了無相心體。１

　　我們的這個「佛」，我們的這個「心」，通過我們的眼眼，能夠看到東西；通過我們的耳朵，能夠聽到聲音；通過我們的鼻子，能夠辨別香臭；通過我們的口舌，能夠言語表達；通過我們的手臂，能夠拿放東西；通過我們的腿腳，能夠奔運行走。這一切，無一不是這個「心」的作用。

　　據說，釋迦牟尼佛在臘月初八，夜睹明星而悟道。悟道就是明心見性。明心見性就是悟道。釋迦牟尼佛為什麼見到天上的星星就悟道了呢？是看到了星星上的另一個世界嗎？不是的。睹明星而悟道，是緣所見（明星）而悟到了能見（自心）。

　　星星離我們那麼遙遠，可是，我們的「心」，卻能把它包容進來，所謂「天地盡在我心中」。這就顯示了我們的心的廣大無邊。我們的心，「大而無外，隨緣包容。小而無內，不見其形。 」這也就是佛教裡所說的，「放之則彌於六合，收之則退藏於密」。我們的心的作用，就是這樣的靈妙無比，就是這樣的包羅萬象。如果我們真正地體證到了這個「心」，那就是明心見性，那就是「花開見佛悟無生」。花開，就是說「智慧花開」，見佛，就是說「明心見性」。

　　（二）神通妙用——後得智

　　對於佛教所說的神通妙用，一般人都會生出許多玄妙猜測，他們認為，有了天眼通，就能看到天堂，就能看到地獄，就能看到諸佛菩薩。有了天耳同，就聽到天國的語言，就能聽到鬼神的對話。有了他心通，就能知道他人心中的事。有了宿命通，就能看到他人前生的事。有了神足通，就能遨遊太空。有這樣的宗教幻想的人，已經被宗教幻想所障礙。所以，本來很暢通的心，反而變得不暢通了。

　　什麼是佛教裡所說的神通妙用呢？答曰：神通妙用，這是一個重疊詞，神通就是妙用，妙用就是神通。所謂神，就是指我們的精神。譬如說思考問題，觀察現象，領略音聲，發明創造，送往迎來，無不是我們的精神作用。精神暢通就是神通。神通就是精神暢通。可是，為什麼又不通了呢？就是因為著相的緣故。我們著什麼相，就會被什麼相所束縛。如果我們被相束縛住

　　１《景德傳燈錄》卷三。《大正藏》 51冊，第0218頁中。

　　了，那麼，我們的精神就不暢通了。 有一則故事，可以給予我們一些啟示。據說，有一位從戰俘營裡放出來的人，前去拜訪他

　　當年的戰佛營裡的一位難友。 他問他的同窗難友：你原諒了那些殘暴的傢伙了沒有？ 同窗難友說：是的，我早已原諒了他們。 他說：可是，我一想起這些殘暴的傢伙，我就恨得咬牙切齒。 同窗難友聽後，非常沉靜地說：如果是這樣的話，他們現在仍然還監禁著你。 總而言之，沒有任何東西束縛我們的心靈，都是因為我們自己太著相，自己把自己給繫縛

　　住了，使得我們不得解脫，使得我們不得神通，使得我們失去自由。

　　還有一則故事，也說明了這一道理。過去，有一個後生，從家裡到一座禪院去，在路上，他看到了一頭牛，被穿了鼻子，栓在樹上。這頭牛想離開這棵樹，到草地上去吃草，轉來轉去，就是脫不開身。這位後生，想用這個有趣的事，考考禪院裡的老禪師。這位後生來到禪院，與老禪師一邊品茶，一邊閒聊。

　　後生突然問了一句：什麼叫團團轉?

　　老禪師說：只因繩未斷。

　　後生聽到老禪師這樣回答，頓時目瞪口呆。

　　老禪師見狀，問道：是什麼使你如此驚訝?

　　後生說：我驚訝的是，你是怎麼知道，那頭牛被栓在樹上，圍著那樹團團轉呢？

　　老禪師微笑著說：你問的是事，我答的是理，你問的是牛被被繩子拴住，我答的是心被妄

　　想糾纏。事雖不同，理卻相通。」

　　為了錢，我們東西南北團團轉；為了權，我們上下左右轉團團；為了名，我們日日夜夜團團轉。我們如果是這樣地追逐事相的話，恰似那頭栓在樹上的牛，圍著那樹團團轉。為什麼呢？皆因繩未斷。然而，繩子又是什麼呢？就是我們的妄念。

　　禪宗有一首著名的偈語，是龐居士寫的。

　　日用事無別，唯吾自偶諧。

　　頭頭非取捨，處處勿張乖。

　　朱紫誰為號，丘山絕點埃。

　　神通並妙用，運水及搬柴。１

　　神通妙用不是別的物，也並非什麼希奇事。運水及搬柴是神通妙用，我們的心靈的一切作用，無不是神通妙用。

　　淨心的一般原理

　　我們一想到佛教，就會想到佛教的打坐修行。以為佛教的打坐修行，就是靜靜地坐在那裡，什麼事也不做，是一種十分消極的生活作為。其實，也不盡如此。佛教的靜坐，如果從淺處來

　　１《景德傳燈錄》卷 8。《大正藏》第 51冊，第 0263頁中。

　　說，靜坐具有淨化心靈的作用。如果從深處來說，靜坐不但能夠淨化心靈，還能開發智慧。現在，我們就從淨化心靈與開發智慧的角度，來談談靜坐對人生修養的意義。

　　在現實生活中，我們需要工作學習思考，這是自身生存的需要，也是人類生存的需要。當這樣的動態生活達到了一定程度時，我們同樣也需要寧靜與睡眠，來調劑我們的心靈狀態。生活的動之與靜，各有各的作用，都是人生不可缺少的。我們要善於調節生活的動靜，使生活達到一種昀佳的平衡狀態。

　　靜坐除了具有靜養身心的作用，還有開發智慧的作用。人們要想獲得「超然於動靜」的大智慧，也是需要從「息下妄念，返觀自鑒」而做起的。禪定就是「認識自我，超然相外」的有力工具。禪定靜坐只是開發智慧一個基礎，然而，僅僅憑著禪定靜坐還是不夠的，這是因為，由生活的動態，進入到禪定的靜態，猶如蕩鞦韆一樣，從這一端而蕩到那一端，這兩端都不是永恆的。動靜二相的本源是什麼？還須人們在這個地方透得過。在這個地方透得過，才能以本統末，動靜全收。

　　佛家禪定的目的，不是為了禪定，而是為了智慧。禪定只是獲得智慧的手段，而不是智慧本身。在佛教史上，有很多案例，都說明了這一道理。

　　在唐朝，有個很著名的和尚，他俗姓馬，他悟了道之後，人們都稱他馬祖。馬祖從小出家做和尚，學通了佛教的教理，禪定的功夫也很高。到了三十歲，他還沒有開悟。他整天坐禪，很用功夫。有一位大禪師，名字叫懷讓，是六祖慧能的弟子，看到馬祖整天坐禪，很是用功，便前去教化他。

　　懷讓禪師問馬祖：你整天在這裡坐禪用功，到底圖個什麼？ 馬祖就說：我用功坐禪，圖作佛。 懷讓聽了馬祖這樣的回答，就知道馬祖還沒有開悟，只是坐在那裡守護著那份清

　　靜。於是，懷讓就拿了一塊磚頭，在馬祖旁邊的一塊石頭上，磨這塊磚頭。磨磚發出

　　的噪音，使得馬祖不能進入禪定。 馬祖入定不得。於是，就問懷讓：你磨這塊磚頭做什麼？ 懷讓說：我把這塊磚頭磨成鏡子。 馬祖心中更加困惑，問道：磨磚怎麼能夠成鏡呢？ 懷讓反問馬祖道：既然磨磚不能成鏡，難道你坐禪就能成佛嗎？ 馬祖進一步問道：既然坐禪不能成佛，那麼，如何修行才能成佛呢？ 懷讓進一步啟發馬祖：譬如我們用牛拉車，車如果不行，在這個時候，我們是應

　　該打車呢？還是應該打牛呢？（按：懷讓禪師的這一問題，明確地告訴馬祖：如果要想前進，就要打牛，打車是沒用的。同樣，人們的修行，若要進步，就應該在「心」上用功，拘身是沒用的。）

　　懷讓告訴馬祖：我們的心靈，無形無相，包容萬相，是天地之間最靈妙的，我們應該認識它，它才是「不生不滅」的。 馬祖聽了懷讓的話，豁然之間，心意超然，當下就開悟了。１

　　馬祖悟了道之後，又跟著懷讓禪師鍛煉了十年。後來，道業純熟，人們都向他求法問道，受他的教化而開悟的人也很多。當時，在佛教界，有很多的大德高僧，都成了他的學生，或者是成了他學生的學生。

　　可見，打坐禪修，雖然是佛教的一項很重要的實踐活動，然而，卻不是佛教的目的。佛教的目的，是讓人們認識自我與開發智慧。

　　還有一則故事，是釋迦牟尼佛對阿難的教化。

　　有一天，釋迦牟尼佛與阿難旅行到了一個地方，那一天，天氣很熱，釋迦佛覺得口渴，所以，就對阿難說：「我們剛剛走過的那條小溪，你去到那兒取些水來。」

　　阿難回到那條小溪，他發現那條小溪，被一隊馬車剛剛踏過，溪水被弄得很污濁。於是，阿難就回到了佛陀的身邊，對佛陀說：「小溪裡的水剛被馬隊踏過，已經變得很污濁，不能喝了，我知道前面還有一條小溪，我們到那裡去取水。」

　　佛陀說：「不，你還是到剛才那條小溪去取水。」

　　阿難心想：那條小溪裡的水，已經很渾濁了，就是取來，也是無法喝的，完全沒必要浪費時間。但是，佛陀說了，阿難就必須得去。阿難就問佛陀：「我怎樣才能使溪水變清呢？」

　　佛陀說：「請你什麼都不要做，否則，你將會使它變得更渾濁。」

　　佛陀說：「你再回去取水。」

　　阿難第二次回到那條小溪的時候，水是那麼的清澈，泥沙已經被沖走了，枯葉也消失了。阿難笑了。他取了水，快活地回來，拜在佛陀的腳下，說：「你教導的方法真是奇跡，你給我上了如何修行的一課。２

　　所以，只要我們能夠耐心地等待，那些葉子就會被沖走，那些泥沙就會被沉澱，溪水就會恢復它的清澈。對待我們的妄念，也應該是這樣的：以妄逐妄妄亦妄，若人無心自清涼。

　　但是，我們總是沒有耐心，總是東尋西尋，東想西想，總是安不下心來，所以，佛教裡才創造出了種種靜心的方法，或讓人念佛，或讓人唸咒，或令人參禪，或令人觀想，等等。佛教裡所創造出的這些方法，總而言之，無非是為了拴住這個胡思亂想的妄心，巧妙地把這個胡思亂想的妄心安定下來。僅僅把這個妄心安定下來，這還是不夠的，在這個基礎上，還要借緣悟真——明心見性，識得我們自己。

　　佛教裡有這樣一個故事，也說明了「假方便而靜心」的道理。

　　在藏區的一個荒僻的山區，有一位老婆婆，她的丈夫和兒子都過世了。這位老婆婆獨自一人，住在一間茅草屋裡。

　　這位老婆婆由於境遇坎坷，覺得自己罪業深重，就到處向人們求教消除罪業的方法。有一天，她遇見一位路過的人，這位過路的人教給她一個消除業障的方法，讓她念觀世音菩薩的六字大明咒：嗡嘛呢叭咪吽（om ma ni bei mei hong）。結果，她把咒語記錯了，把「嗡嘛呢

　　１《景德傳燈錄》卷五。《大正藏》 51冊，第0240頁下—0241頁上。２《六度集經》卷 7。《大正藏》第 3冊, 第0042頁下。

　　叭咪吽」念成了「嗡嘛呢叭咪牛」。牛和吽的發音，當然差別很大。

　　老婆婆為了鞭策自己精勤唸咒，於是，她準備了兩個大碗。一碗放滿黃豆，另一碗空著。每念一句「嗡嘛呢叭咪吽」，就把黃豆放到空碗裡一顆。這樣循環往復，從未間斷，念了三十幾年。

　　有一天，一位有修行的喇嘛路過這裡，他遠遠地就看見了一間茅草屋，放射著金色的光明。喇嘛心想：「我走過那麼多地方，拜會過那麼多高人，從來沒有見過如此盛大的光明。這茅草屋裡一定住著一位高人。」

　　喇嘛走進茅草屋，見到的卻是一位老婆婆，貧窮可憐，孤苦伶仃。老婆婆見到喇嘛到來，趕緊跪下來頂禮，口裡還念著「嗡嘛呢叭咪牛」。 喇嘛心裡非常納悶，剛剛見到的光明，難道就是這位老婆婆發出的嗎？於是，就問道：老

　　太太，你在這裡住多久了？只有你一個人住嗎？ 老婆婆說：已經三十年。只有我一個住。 喇嘛問：你一個人住在這裡，不覺得孤獨嗎？ 老婆婆說：不會啊！我在這裡修行，過得很好。 喇嘛問：你修什麼法呢？ 老婆婆說：我只念一句「嗡嘛呢叭咪牛」。 喇嘛一聽，不禁歎息，說：老太太，你錯念了一個字，應該念「嗡嘛呢叭咪吽」，不是念

　　「嗡嘛呢叭咪牛」。 老婆婆聽了非常傷心，認為自己三十幾年的功夫都白費了，難過得落淚。但是，她馬上又

　　止住了。向喇嘛頂禮說：還好，現在您給我糾正過來了，否則，我就要一路錯到底了。 喇嘛糾正了老婆婆的錯誤之後，告辭了老婆婆，繼續趕路。 這時，老婆婆按照喇嘛教的方法，重新起修。她邊念，邊流淚。她悔恨自己浪費了三十年

　　的光陰。 喇嘛走遠了，回頭一看，那間茅草屋，竟然沒有了光明，他十分震驚。轉念一想：糟了，是我害了她。 於是，喇嘛趕緊走回茅草屋，對老婆婆說：我剛才教給你的「嗡嘛呢叭咪吽」，是與你開

　　玩笑的。 老婆婆說：師父為什麼要騙我呢？ 喇嘛說：我只是試試你對三寶是不是有誠心，結果發現，你對我的話毫不懷疑，實在非常

　　可貴。其實，你原先念的「嗡嘛呢叭咪牛」是對，以後就照你原來的那樣去念。 老婆婆聽了，高興極了，趕緊跪下來拜：謝天謝地，我三十年的功夫沒有白做。 喇嘛告辭之後，老婆婆繼續念她的「嗡嘛呢叭咪牛」。 喇叭走到山頂上，再回頭一看，茅草屋又有了光明。 看來，無論是念「嗡嘛呢叭咪吽」，還是念「嗡嘛呢叭咪牛」，只要是能夠定心在所念的

　　「咒」上，就能起到「唸咒靜心」的作用。由此看來，無論是淨土宗的念佛，還是密宗的唸咒，

　　它的真正的用意，不在所念的佛上，也不再所念的咒上，而在於「自心」。１佛教裡還有一則非常著名的故事，也說明佛教的「借方便而定心」的原理。 有一天，佛陀走到祇園精舍的門口，見到有一個比丘，在那裡哭泣。這個比丘的名字叫周

　　利盤陀伽，是個不聰明的人。 佛陀走到他的跟前，問周利盤陀伽：你為什麼要在這裡哭泣？ 周利盤陀伽說：佛陀，我生性很愚鈍，我隨同哥哥一同出家，哥哥前時教我背誦一偈，我

　　記不得，哥哥說我對於修道沒有希望，他今日命令我回家，不准我住在這裡，我給他趕出來了，所以，在這裡哭。懇求佛陀慈悲救我。」 佛陀聽後很慈祥的安慰他道：有這樣的事嗎？你不要記掛在心上，自己知道自己愚，那就

　　不是真愚，相反，真正愚鈍的人，是那些自以為是而不知道自己愚的人。 佛陀命令阿難教授周利盤陀伽。不久，阿難也回來說：我實在是沒辦法教會他一首偈。 因此，佛陀只得親自來教了。佛陀給了周利盤陀伽一把笤帚，然後，問周利盤陀伽：這是

　　什麼？周利盤陀伽說：笤帚。佛陀說：你就用這把笤帚掃院子，一遍一遍地掃，在掃的時候，每掃一下，你就唸一聲「笤帚」。

　　周利盤陀伽依照佛陀的吩咐，一遍又一遍地掃院子，一遍又一遍地念「笤帚」。周利盤陀伽認真地工作，專心地念「笤帚」。日久功深，他的內心變得十分地寧靜，他的內心漸漸清明起來，過去不明白的道理，現在漸漸明白起來。

　　周利盤陀伽專心地念「笤帚」，漸漸地息下了貪嗔癡之心，使自己達到了一種平等的心境，解脫了無明煩惱。 周利盤陀伽覺悟以後，很歡喜的走到佛陀的座前，頂禮佛陀，說：佛陀，我現在已經消除了心內的塵垢。

　　佛陀很歡喜，讚揚了周利盤陀伽。佛陀就對大家說：誦很多的經文，如果不瞭解經義，那也是沒用的。只要受持一句偈頌，依照它去實行，就一定能夠得道。你們看看周利盤陀伽，就是一個很好的榜樣。２

　　可見，學顯教也好，學密宗也罷，念佛也好，唸咒也罷，可以說，我們學一切法，修一切行，其實，都是「借方便而安心」，使我們的心獲得清淨與安詳。老婆婆誠心地唸咒，心地一片清淨，這已經達到了修行的目的，在這種情況下，咒音的不同，對於她來說，就不是更重要的了。即使周利盤陀伽，既不念佛，也不咒，只是念一句「笤帚」，也能自淨其意，也能開悟。

　　佛教裡的修行方法有很多，但是，它們都有著一個共同的目的，那就是明心見性。如果我們不按照正確的方法去實踐，只是以「燒香禮拜、求福求報」為能事，那是不能實現明心見性的。所以，我們要想發揮佛教的精神文明的作用，就非得提倡明心見性不可。那麼，我們用什麼方法才能達到明心見性的目的呢？為了適應各種人的愛好，我們簡略地介紹一下禪宗、淨宗、密宗這三大宗派的基本原理與修行方法。

　　１南懷瑾著《觀音菩薩與觀音法門》，上海佛學書局 2002年版，第 17—19頁。 ２《南懷瑾選集》，復旦大學出版社 2003年版，第78—79頁。

　　禪宗的修行方法

　　要想實現明心見性，昀快的方法，莫過於禪宗。禪宗所謂「直指人心，見性成佛。」禪宗是教外別傳，也就是說，禪宗是佛教文字之外的特別傳授，是佛教的「以心印心」。禪宗不像其它宗派一樣，讓人們按部就班地次第修行，慢慢地到達那個關節點上，然後，再由老師適機點破，或自己觸緣而悟。如果我們綜觀而看的話，其它宗派的漸修，則是禪宗頓悟（明心見性）的基礎。禪宗的頓悟（明心見性），則是一切宗派的宗旨。所以說，我們學習了禪宗，切不可輕視其它宗派。這是因為，其它宗派的漸修，是禪宗頓悟的基礎。

　　禪宗是佛教的心髓部分，掃一切相，離一切執，氣勢磅礡，人才輩出，所以，唯有禪宗，獨稱宗門，也就是歸宗至本的一門。中國佛教之興隆昌盛，全賴禪宗作為中流砥柱，獨挑大樑，不但佛教各派大受其益，儒家與道家，也借其風光。但是，降及近世，這僅有的一門，似乎也要堂前草深三尺、無人問津了。為什麼呢？這是只因，整個佛教的修行，忽視了次第漸修這一基礎，失去了剋期求證這一心志。

　　禪宗的進修，昀重要的就是師資。學人之所以能夠迅速開悟，全賴明眼老師的適機拶逼與錘鉗鍛煉，否則，禪門學人，則難有入門之處。現在，禪門師資，如此缺乏，又到哪裡去尋覓這樣的大宗師呢？實在是可惜。這就要看禪門學人的福報與機緣了。

　　傅大士說：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，只這語聲是。」 １試問：諸人還知這聲音的去處麼？今代酬一語：諸聲去處即來處，來處去處一事同。試問：諸人還見這「語聲的來去處」麼？見則當下見，擬議即不得。寶志公禪師也說：「未了之人聽一言，只這如今誰動口？」２

　　南嶽慧思大師偈曰：「天不能蓋地不載，無去無來無障礙。無長無短無青黃，不在中間及內外。超群同眾太虛玄，指物傳心人不會。」 ３布袋和尚也說：「只個心心心是佛，十方世界昀靈物；縱橫妙用可憐生，一切不如心真實。」 ４臨濟禪師說：「赤肉團上有一無位真人。要識這無位真人麼？即今說法、聽法者是。」僧問大珠慧海：「如何是佛？」大珠慧海直截了當地說：「清談對面，非佛而何？」僧問歸宗智常：「如何是佛？」歸宗智常更加直截了當，答道：「即汝便是。」等等，這樣的禪話，也不勝枚舉。這樣的直指人心，多少直捷，多少痛快！可惜，我們卻不曾識得此「心」。

　　唐宋之後，禪宗則很少再用直指人心的方法，而是改用參話頭。為什麼要改用參話頭呢？這是因為，人心不古，以理解為是，沒有實際的證悟。就像有些禪宗文化研究者，他也知道禪宗的「即心即佛」，然而，他就是不知「心」是什麼？沒能證悟自心，只是口頭是說「自心是佛」，這就叫做「口頭禪」。因此之故，後來的禪師，就一句「無道理可講的話」，安在學人心上，使得學人透又透不過，繞又繞不過，整個身心陷入疑團之中。這時，學人行不知行，坐

　　１《五燈會元》〈雙林善慧大士〉，中華書局 1984年版，第117頁。２《景德傳燈錄》卷二十九。《大正藏》 51冊，第 0450頁下。３《景德傳燈錄》卷二十七。《大正藏》 51冊，第 0431頁中。４《景德傳燈錄》卷二十七。《大正藏》 51冊，第 0434頁中。

　　不知坐，所有妄念，於不知不覺之中，完全化為疑情。時節因緣到來，就能桶底脫落，內外明徹。悟心之後，方知辛勤參究，也是多此一舉，這是因為，佛性天真，不屬修證。但是，如果不走這麼一段辛勤路，又怎能夠打開這黑漆桶，見到這本來面目呢？悟道之前的這一段工夫，卻不是白用的。

　　禪師們創立了參話頭的方法，絕非讓大家千篇一律地參究某個話頭，禪師們因人而異，就不同的來機，給他們不同的話頭。因為話頭用意，就在於使學人起疑情。如果不起疑情，那就毫無作用。所以，禪宗裡說：大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。

　　在參究話頭的時候，更要明眼宗師的時刻留意，以便隨時隨地給學人以啟發。譬如馬祖道一，便借用吃飯、遊山、入室等機緣，隨時隨地地開示百丈懷海。

　　百丈懷海禪師（750—814），福建長樂（今福州東南）人，王氏子，幼年的時候就出家，佛教的經、律、論，都學得非常透徹。後來，跟著馬祖道一作侍者。

　　每到吃飯的時候，百丈懷海才揭開飯筐蓋，馬祖道一便拈起一片胡餅，問懷海：是什麼？沒到吃飯的時候，每每如此。 １這樣，經歷了三年。可惜懷海，只見胡餅，未曾悟心——見胡餅的是誰？所見之相皆生滅，能見之心無去來。無生無滅無來去，即是諸人真如心。馬祖拈胡餅，意不在「胡餅」，而在「見色的人」。

　　又有一天，懷海隨馬祖道散步，這時，正好有見一群野鴨子飛過。馬祖用手一指這群野鴨子，問：是什麼？懷海說：野鴨子。又過了一會，等野鴨子飛過去之後，馬祖又問：到什麼地方也？懷海說：飛過去了。這時，馬祖伸手把懷海的鼻子扭住，然後一擰。懷海負痛失聲。馬祖進一步地指示他：過去了沒有？（按：知疼知不疼的這個「靈知之心」，它過去了沒有？分明是未曾過去的那一個）。懷海於言下有省。２

　　依照禪宗的立場，昨日見胡餅的，正是今日見野鴨子的，所見有二，能見無別。昨日見胡餅的，正是今日見野鴨子的，也是剛才負痛失聲的，它恆常寂照於當下，未曾過去。

　　參究禪學，不是在文字上尋求道理，而是在自心上體悟真實，同時，學人要想悟道證真，還需要明眼宗師的適機點撥。若不然的話，就很難以悟入宗乘。

　　我們在不思善、不思惡——前念已斷，後念未起的當下，我們的心中，雖然沒有任何念頭，然而，我們的心，它依然是了了常明。我們要薦取這個「了了常明」。從這個地方契入，這是禪宗昀直截了當的方法。

　　淨土宗的修行方法

　　淨土宗的修行方法，可以說法門極深極廣，普攝一切眾生，圓該五時八教。淨土宗所說的「土」，就是禪宗所說的「心」，就是佛教所說的「佛」。清淨之心就是淨土，淨土就是清淨之心。所以淨土宗說：「欲得淨土，當淨其心。隨其心淨，則佛土淨。」 ３心即是土，土即是

　　１《指月錄》卷八，〈百丈懷海禪師〉。２《指月錄》卷八，〈百丈懷海禪師〉。３《維摩詰所說經》卷一。《大正藏》 14冊，第 0538頁下。

　　心，而心又是宇宙間「大而無外，小而無內」的，所以說，沒有任何一宗，能夠超乎「淨土」之外。所以，淨土法門，能高能下，可深可淺。

　　如果就淨土宗的本義來講，我們的心清淨了，則一切土、一切處，無不清淨。如果我們的心不清淨，即使在昀清淨的地方，也是充滿煩惱塵垢的。古代的大德們說：如果我們的心清淨了，阿鼻地獄就能變成淨土。如果我們的內心，污垢不淨，淨土也會變成阿鼻地獄。至於西方淨土，乃表日昇於東，日落於西，結果圓成之義。

　　當前普遍流行的修行方法，可以說，就是淨土宗的念佛法門。淨土宗的念佛法門，也是具有實際的人生修養意義的。現在，我們借用念佛法門，談談淨土宗的人生修養意義。

　　在淨土宗，有三種念佛的方法。一是實相念佛，二是觀相念佛，三是持名念佛。這三種念佛的方法，表面上看起來是不同的，實際上而論，卻是一樣的，都是攝持妄心，使其不為境牽。下面我們就從科學心理學的角度，來談談念佛的宗教形式所內涵著的人生修養的價值。

　　第一，實相念佛。實相念佛類似於禪宗，它不念有相佛，也不念無相佛，不著於有相，也不著於無相，而是時刻照顧自己的當下心，使其不跟著色塵境界跑。色塵境界不僅僅包括外在的認知對象，也包括內在的思想觀念，總之，凡是有相的東西，無論是內識，還是外塵，皆屬於色塵境界的範疇。修行人如果跟著色塵境界跑，按佛家的標準來說，便是心隨境轉了，便是著相了。實相念佛就是要照顧自己的當下心，使之不跟著色塵境界跑。若有所跑，即刻牽回，猶如禪宗的「牧牛圖」所喻：牧童喻修行人，喻實相念佛的人；牛喻跟著色塵境界跑的妄心習氣。起初之時，那頭野牛的野性難馴，它是不肯就範的，所以，牧童一手牽韁，一手執鞭，以令其就範，這象徵著修行人的自我護持，使自心不跟著色塵境界跑。

　　世事繁雜，皆需用心料理，若說能時時看得住這個妄心，使其不跟著色塵境界跑，就我們這些深入世間的人來說，那是很難做到的。所以，實相念佛，對是深入世間的人來說，很少有人行持這種方法。

　　第二，觀相念佛。觀相念佛就像藏密的觀想法一樣，它是把某一塵境，或某一佛像，當作觀想的對象，使被觀想的塵境或被觀想的佛像，能夠在觀想者的心中歷歷分明。如此觀想，其實，也是「以一念代萬念」的方便方法而已，以這種方法，制止住這個狂亂奔逸的妄心。由於人們的習氣總是於各種境界中推波助瀾，眼要看好看的，耳要聽好聽的，口要吃美味的，心要想隨意的，心思動盪，愈演愈烈，成一種難以止息之勢，總之，趣境的習氣勢力是很難以降服的。為了使人從隨境流遷的境界中解脫出來，不再被各種境界拖著跑，佛家便想出了種種辦法，用以克服種種妄習。觀相念法佛的方法，也是方便法門中的方便之一。

　　觀想法就是在自己的心中觀想起一個像，這個像或是一個宗教圖景，或是一尊佛菩薩像，總之，那是一個唯心所造的圖像觀念。人們用心想念這個圖像觀念，使它歷歷分明，為的就是要用這個圖像觀念抑制住其它妄念的產生，所謂「以一念代萬念」。要使所觀想的「圖像觀念」歷歷分明，觀想者就必須全神貫注，心無旁鶩。全神貫注，心無旁鶩，則紛紛擾擾的妄念，便會漸漸地停息下來。由於觀想力的攝持，觀想者便無暇顧及到其它妄念。定心一處，妄念不起，即是方便清淨。

　　如果就究竟了義的清淨上來說，無論是所觀想的「圖像觀念」是多麼的殊勝與莊嚴，那依然是一個唯心所造的虛妄境界。學人若能於此一堪堪破，豁然識得這個「齊含萬相的淨明覺性」。識得這個「齊含萬相的淨明覺性」之後，立足於這個淨明覺性，隨緣起諸妙用，這才是佛教所說的究竟了義的清淨。然而，初機之人，難以頓了此事，故須心住一處，令心有個方便息止。借此方便，降服粗妄。借此方便，精進不懈，待功夫純熟，唯此一念（所觀想的圖像觀念），他念不生。正於此時，為人師者，當為點破，令其證見實相。學人證悟實相之後，方知三藏十二部經，皆是自心本性的註腳。今日證悟至此，乃得無字真經矣。所以古人說，「六經注我」，「三藏十二部經，不出一心」。到此境地，方知一切法相，無不是無相心體中的事，所謂：「無明塵勞即是菩提。無集可斷。邊邪皆中正。無道可修。生死即涅槃。無滅可證，無苦無集，故無世間；無道可滅，故無出世間。純一實相，實相外更無別法。」 １此時，生死涅槃，娑婆極樂，等同空花幻影。若於空花幻影中更求解脫，那自然是夢中妄為。

　　第三，持名念佛。持名念佛同觀相念佛一樣，其道理也是心繫一緣，攝諸妄念。妄念若起，也不理睬。一心只在佛號上，哪有閒心說閒話管閒事。由是之故，任他妄念自生自滅，不去理睬，就像「龍銜寶珠，游魚不顧」。佛號喻寶珠，游魚喻妄念。也就是說，修行的人，若能一心執持名號，心念耳聞，專注其上，妄念亂起，也不理睬。佛家用這種方法，來比喻持名念佛的方法。如果一個人念一句佛號，心念耳聞，妄念若起，也不理睬，則妄念自然脫落。這種持名念佛的方法，看似宗教的，而其效用卻是非宗教的——心性修養的。觀相念佛，是觀那個「唯心所造的視覺圖像」。持名念佛，則是觀那個「唯心所造的聽覺圖像」。無論是「視覺圖像」，還是「聽覺圖像」，其實，那都是唯心所造的心理現象。觀想的人或念佛的人，把自己的心思灌注在這個唯心所造的「心理現象」上，那自然是一個「以一念代萬念」的「自淨其意」的方便方法。一念即唯心所造的佛念，萬念即胡思亂想的妄念。學人若能借念佛之法，證悟到了這個「念佛的心」，本分天然，無縛無脫，此人便是體證到了「實相」的人，這便是淨土宗所說的「無相悉地」，也是「常寂光淨土」。在這個一真法界裡，全是諸人自己，更無心外之物。

　　實相念佛與觀相念佛，這種功夫比較難做，不如持名念佛更加方便，所以，淨土宗的行人，大都運用持名念佛這一方法。因此，我們就持名念佛的方法，來談一談淨土宗的修行。

　　佛教巧妙地創立了持名念佛的方法，把「阿彌陀佛」這個名號，安放在眾生的心中，巧妙地代換眾生的妄念，使眾生在不知不覺之中，淨化了心靈。古代的大德們說：「清珠下於濁水。濁水不得不清。佛想投於亂心。亂心不得不佛。」２

　　佛經上談到念佛淨心的方法時說：「都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」 ３也就是說，運用一句佛號，心念心聞，拴住眼、耳、鼻、舌、身、意，使之不再外馳。上中下三種根基的人，不問是哪一種人，只要能按照這種方法去做，內而身心，外而世界，一切放下，將眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，全神貫注在這一句佛號上，綿綿密密的用功下去，就會於不知不覺中，把垢心轉化為淨心，透徹佛法的真義。

　　念佛時，既不能操之過急，追求念佛的數量，或一味地放聲大念，以免傷氣耗血。同時，

　　１《摩訶止觀》卷一。《大正藏》第四十六冊，第 0001頁下—0002上。２《念佛三昧寶王論》卷一。《大正藏》 47冊，第 0134頁上。３《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷五。《大正藏》 19冊，第 0128頁中。

　　也不能疏漏緩慢，讓妄念有空子可鑽。念佛如能像推重車上山一樣用力，句句相接，字字分明，即使下下根基的人，也能達到念佛的真正目的。因為真正的佛法，不在於思考理論，而在於恭行實踐。只要心不外馳，一心念佛，淨念相續，久久功純，自然就會妄心消融，明心見性。

　　淨土宗的大德們告訴人們，不要管他是否一心不亂，也不要問他明心見性與否，只安詳穩步地念下去，自然就會水到渠成。淨土宗把高深的道理，放在平易的實踐之中，上契諸佛心，下合眾生機。故上、中、下三種根基的人，如果能夠遵教而行，平實念佛，都能夠實現明心見性，而不像禪宗，只接上上根基的人，中下根基的人，則難以相應，所以說，淨土法門，深遠廣大。

　　為了端正我們的見地，現將印光大師的「念佛三昧」摘錄如下：

　　若論證三昧之法，必須當念佛時，即念返觀，專注一境，毋使外馳。唸唸照顧心源，心心契合佛體。返念而念，返觀而觀；即念即觀，即觀即念。務使全念即觀，全觀即念；觀外無念，念外無觀。觀念雖同水乳，尚未鞠到根源！須向著一念南無阿彌陀佛上重重體究，切切提撕，越究越切，愈提愈親，及至力極功純，豁然和念脫落，證入無念無不念境界。所謂「靈光獨耀，迥脫根塵。體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，但離妄念，即如如佛。」此之謂也。功夫至此，念佛得法，感應道交，正好著力。其相如雲散長空，青天徹露。親見本來，本無所見，無見之見，是名真見。到此則溪聲山色，鹹是第一義諦；鴉鳴鵲嘈，無非最上真乘。活潑潑應諸法相而不住一法；光皎皎照了諸境而了無一物。語其用，如旭日東昇，圓明朗徹；語其體，猶皓月西落，清淨寂然。即照即寂，即寂即照，雙存雙泯，絕待圓融，譬若雪覆千山，海吞萬象，唯是一色，了無異味。論其益，現在未離娑婆，常預海會，臨終則一登上品，頓證佛乘。唯有家裡人，方知家裡事，語於門外漢，遭謗定無疑！１

　　淨土宗所證悟到的淨土境界，與佛教其它宗派所證悟到的境界，從歸根到底的意義上來說，都是一樣的，也是當下的。這個當下的一心境界，是很難以說出的，就連印光大師，也只得慨歎地說一句：「語於門外漢，遭謗定無疑！」

　　密宗的修行方法

　　密宗也是佛教救度眾生的方便法門，也是一切宗派不能離開的法門，譬如佛教的各宗各派，都是離不開持咒的，淨土宗為了有助於修行，也持《楞嚴咒》、《大悲咒》、《往生咒》以及十小咒等。這許多的咒，正是密法？參禪的人，參至種子翻騰時，進又進不去，退又退不出，無可奈何時，也是要借助於密咒的。憨山大師說：「歷代禪宗大德，均密持神咒，潛假佛力，但秘而不宣。我今為諸仁公開指呈：參禪參至無始無明種子翻騰煩悶欲絕時，須迅速加持《楞嚴咒心》，仗佛慈力，方可渡過難關。」教外別傳，直指見性的禪宗，也是離不開密法的，更何況其它法門？

　　密宗以《大日經》與《金剛頂經》為依據，立十種心，統攝諸教，建立曼荼羅，身、口、

　　１印光法師《增廣文鈔》卷四，〈念佛三昧摸象記〉。

　　意三密相應，即凡成聖。佛教密宗，教派與法門繁多，然而，從其歸宗至本的意義上來講，也是以明心見性為目標的。現在，我們就選擇與明心見性有關的密宗開示，略加表述。

　　密宗各派，力用均不可思議，依法修持，均得真實受用，皆能證成聖果。但其中昀圓滿、昀完善、昀殊勝者，莫如紅教的大圓滿法。紅教的大圓滿法，是九乘次第修行的昀高境界，也是一切密宗的歸宗至本之處。大圓滿法之前的恆河大手印法，相當於禪宗的直指心法，並且比禪宗較為完整。大圓滿法的前半部——「徹卻」，三空相印，即禪宗的明心見性；大圓滿法的後半部——「妥噶」，身化虹光，即禪宗的向上一路。

　　憨山大師云：「念佛不得力者，可以持明（即持咒），仗佛心印之力，可收事半功倍之效。 」尤其禪宗行人，參一句刻板話頭，無明師錘煉拶逼，而了無消息，白費精力，莫如改修密法，仗佛慈力，易於開悟成就。

　　密法的傳承，在師徒關係上，有特殊的儀軌——灌頂傳承。在修行的方法上，有特殊的方法——持咒結印。鑒於密法的特殊性，在這裡，我們只能說明其基本的原理。

　　密宗的修行，無論是作意觀想，還是結印持咒，總其目的，就是攝持妄心，勿令外馳。這一階段的修行，目的在於降服其妄心。觀想成就之後，還須打破觀想而成的「意境」，因為，這種意境，依然是唯心所生的，不是諸法之本源。結印持咒，得定之後，無論這種定境是何等的殊勝，也不是諸法第一義，因此，應該予以打破，不可住著。這時，就需要明眼宗師的心要開示。密宗裡的心要開示，就像禪宗裡的開示一樣，都是「直指人心」的。或者參閱《恆河大手印》《無然覺性直觀解脫之道》等等。修行到這個階段上，獲得了成就之後，才是一個真實的成就，在這時，再參閱佛教的各個宗派，就會發現，「方便有多門，歸元無二樣。」一切方便方法，都是為了明心見性這一根本宗旨的。

　　總之，佛教內一切宗派、一切法門，都是在運用種種方法，息滅人們的著相外馳的妄心。這樣，慢慢地用功下去，就能「就路回家，返本還原」了。所以佛經上說，「息下狂心，即是菩提。」這個菩提，就是佛家所說的般若智慧。

　　生活中的修行方法

　　要想與佛教的真義相應，就必須遠離執著，無縛無脫，無住無著，這樣，才能與佛家所說的大智慧相應。假若著相，向外祈求，即使靈驗，也不是真正意義上的佛教文化，更不是佛家所說的大智慧。所以，我們應該在日常生活中，要隨緣應事，無住無著，以「空蕩之心，應萬緣之境」，盡己之能，利益大家，這樣，也就契合了佛教文化的真正含義，也就契合了佛家的般若智慧。

　　在日常生活中，我們要保護我們的真心本性，使它不要跟著境界（現象）跑，跟著境界跑，就是被境界牽著鼻子走。被境界牽著鼻子走，就不是解脫，就不是自在，就不是智慧。為什麼這樣說呢？因為我們著相，纏縛在虛妄想的境界裡，就不是自在解脫的人。

　　我們要想保護自己的真心本性，外不被境轉，內不隨念遷，時時刻刻做得主人，我們首先就要認識我們的真心本性（佛教裡把它叫做佛性，禪宗把它叫做本來面目）。我們只有認識了它，才能談得上保護它。要想體認我們的真心本性，就在我們的一念斷處來體認，也就是在前念已過、後念未起的當下，悟得這了了常明的靈知，它究竟是什麼？前念已過、後念未起，當下無有一念，然而，此時的無有一念，並不是無「心」。這個「心」，它依然是了了常明，有念知有念，無念時知無念，這個知有知無的，它是什麼？在這個地方體認得清楚，就是禪宗所說的明心見性。

　　我們認識了我們的真心本性之後，就要綿綿密密地保護它，不要讓它跟著境界跑。不跟著境界跑，並不是不做事，也不是不思考，而是以空心來做事，以空心來思考，所謂「事來則應，過去不留。」我們只要不著幻相，幻相就不能束縛我們。我們之所以受縛，我們之所以不得解脫，就是我們著相。因為我們著相，幻相才繫縛了我們。其實，說到底，幻相（現象，內而主觀現象，外而客觀現象）本來就是虛妄的，猶如鏡中像，猶如空中電。鏡中的相，怎麼能繫縛明鏡呢？空中的電，怎麼能繫縛虛空呢？這是繫縛住住的。龐居士有頌曰：

　　但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞？

　　鐵牛不怕師子吼，恰似木人見花鳥。

　　木人本體自無情，花鳥逢人亦不驚。

　　心境如如只這是，何慮菩提道不成？１

　　龐居士又有囑曰：「但願空諸所有，慎勿實諸所無。」也就是說，著空著有，皆成繫縛。識破空有，始得妙用，這才是佛家的大智慧。

　　佛教文化的真正目的，就是讓我們認識真正的自己，開發我們本有的般若智慧。在這一點上，禪宗是昀直截了當的。禪宗直指我們的真心本性，讓我們認清我們的真心本性，讓我們依照真心本性而隨緣做事，也就是《道德經》上所說的「孔德之貌，唯道是從。」唯道是從，就是依真心而行。後來的禪宗，雖然花樣翻新，然而，也都是想著辦法，斷開我們的妄念，使我們在「前念已過，後念未起」的當下，識得這個了了常明的無相心體。這個無相心體，它越過了佛教的宗教儀規，它超越了佛教的次第漸修，是佛教的非宗教第一義。譬如人問大珠禪師：如何是佛？大珠禪師答道：清談對面，非佛而誰？也就是說，對面談話的，不是佛又是什麼？演義開來而說，那就是，這能言說的即是，這能聽言說的即是。這這能言說，能聽言說的，它是什麼？它就是我們的無相心體，它就是我們的清淨法身。

　　消滅貪嗔癡，勤修戒定慧

　　眾生的貪心，有無量之多。眼要看好看的，耳要聽好聽的，鼻要嗅好聞的，口要吃要味的，身要觸舒服的，意要想滿意的，追求權力、金錢、虛榮，無不是著相自纏的心行。得意忘形，失意忘形，總在忘本逐末的妄求中，總在虛幻假相的奴役中。佛教就是要讓我們看破這些幻相，不再被這些幻相所奴役，獲得心靈的解脫。

　　眾生的嗔心，也有無量之多，可以說，唸唸難脫嗔恚之心。可以說，由貪心所帶來的滿足與不滿足，都是嗔心的變相形式。貪心就是佔有，不但要佔有自己所喜愛的事物，還要運用權

　　１《緇門警訓》卷九。《大正藏》 48冊，第 1091頁中。

　　力，按照自己的意志來統治所有的人，這種以自我為中心地統治天下人與物的妄心，也是一種貪心，也是一種嗔心。因為嗔心是與貪心相伴而生的。

　　眾生的癡心也很多，其數量之多，也是不可數盡的。總之，為物所轉，不能作主，昏蒙無知，無有智慧，就是癡心。

　　佛教裡所說的這個「癡」，還不完全是我們通常所說的「癡」。我們通常所說的「癡」，是相對聰明而言的。在日常生活中，我們說某人「愚癡」，就是說這個人「不夠聰明」。佛教所謂說的「癡」，並不是這個意思，而是說這個人，被幻相牽著鼻子走，作了幻相的奴隸。佛教所說的這種「癡」人，就包括那些「聰明有餘，厚道不足」的「精明人」，乃至於被金錢、權力、虛榮等等所奴役的人，皆屬於佛教所說的「癡」的範疇。

　　依照這個標準來看，眾生唸唸在貪嗔癡的困縛之中，所以佛教要我們解脫貪嗔癡。解脫貪嗔癡，是否就是要求人們遠離人類社會、不食人間煙火呢？答曰：也不是的。所謂不貪，就是心上不著相，以清淨不染之心，展開生動活潑的現實生活。這種「應緣而無住」的積極人生，才是佛教所說的不貪。所以說，不貪，並不是遠離世事人情，不食人間煙火。如果一個人做到了無「貪」，做到了清淨，哪裡還會有什麼「嗔」呢？哪裡還會有什麼「癡」呢？正是因為眾生心中充滿了貪嗔癡，所以，佛教才會建立戒定慧。人們有貪嗔癡三種疾病，所以，佛教就運用戒定慧三種法藥。所謂戒，就是人生規範，它不僅規範我們的行為，更主要地是規範我們的起心動念。佛教有「五戒」「八戒」「十戒」「具足戒」。這些「戒」，歸根到底都是對我們心行的規範，為「明心見性」創造一個內心環境。所謂定，就是內心不亂，不隨幻相而轉。為了造就一個安定的內在環境，佛教有專門的禪定之實踐。借助於佛教的禪定實踐，可以達到「四禪八定」，乃至於達到超越於四禪八定的「般若智慧之定」。達到了「般若智慧之定」的人，不但解脫了「凡情執」，也解脫了「聖情執」。也就是說，達到了「般若智慧之定」的人，不但運用佛法之藥，治癒了貪嗔癡之病，同時，也解脫了對佛法之藥的依賴。這才是真正的智慧解脫。所以，戒定慧三學，是我們實現人生超越，實現人生智慧的基本綱領。

　　佛教的實踐方法，是以慈悲智慧為宗旨，以淨化心靈為樞紐，以便使人們實現心靈的解脫，以便使社會變成人間淨土。在這個社會上，提倡慈悲為懷，淨化心靈，這不僅是人的價值實現的基本途徑，也是人的精神解放的必由之路。

　　第十一章 章佛教文化與道德名教

　　佛教在昀初傳到中國的時候，從總的方面來說，它是不受歡迎的。它不受歡迎的原因就在於，佛教的出家行相與中土的忠孝仁義，在現象上是有很大差異的。忠孝仁義是中國本土的根深蒂固的倫理觀念。一切文化觀念，必須順從這種倫理觀念，才能獲得在中國存在與發展的資格。佛教文化起源於印度，它起源的文化土壤就是宗教的。佛教文化產生時，印度的主流文化就是宗教，佛教只是其一。印度宗教文化的主要承擔者，主要是那些出家行道的人。印度的宗教文化，以及它的出家行道的文化時尚，並不屬於佛家所特有，更不是釋迦佛所獨創，釋迦佛只是順應了當時的文化時尚，採用了時尚的宗教文化形式，表達他對宇宙人生的覺解。然而，中國本土文化，及其歷史傳統，從主流上來說，卻不是以出家行道為特色的，而是以「在家行德」為特色的。中印文化的差異，正是中印文化相互借鑒與結合的前提，然而，在佛教文化昀初傳到中國的時候，信仰佛教文化與固守中國文化的人，他們各執己見，以自己所信仰的文化為昀高，而不肯從對方那裡獲得所需，所以，在佛教傳入中國的初期，中印文化的衝突便成了一個不可避免的歷史文化現象。中印文化「不打不成交」，正是在這種相互衝突中，各自瞭解了對方，同時也借鑒了對方。正是中印文化的這種衝突與借鑒，才形成了獨具特色的中國禪宗，宋明理學、心性道教等。宋明理學改變了以往儒學的拘謹，心性道教改變了以往道教的著相，使新儒學與新道教，也具有了「超然情懷」的文化風格。

　　道德名教與漢代儒家

　　佛教傳入中國的時候，正是中國的兩漢時期。那個時代，恰是「以孝治天下」的時代。無論當時「以孝治天下」的成效如何，然而，那畢竟是那個時代的文化旗幟。此時，以「孝道」為核心的中國倫理思想基本確立，孝不僅是調整家庭內部關係的基本原則，同時，也是每個公民對待他的國家的基本原則，即使統治者，也是要以「孝道」來治理天下的，無論他們做得怎樣，起碼在理論上是如此倡導的，所以說，那個時期的「孝道」文化，既有倫理的性質，也有法律的性質。

　　佛教傳入中國的時候，中土的忠孝仁義等觀念，已經變得相當刻板與拘謹。忠孝仁義，雖然變得相當死板，然而，那畢竟是中國人所固守的一個東西。在這裡，我們並不是說中國的忠孝仁義是不對的，而是說此時的忠孝仁義，在某種程度上已經失去了聖人制教的本懷。此時的忠孝仁義，在某種程度上已經不是一種內在的道德修養，而是成了一種外在的道德約束。僵化了的道德名教，在先秦時期就受到了莊子的批評，在魏晉時期也受到玄學家們的批評。在莊子與玄學家門的眼界裡，沒有高遠的精神境界，只是依照規範，照章辦事，那根本就不是聖人制教的本懷。

　　忠孝仁義是做人的基本修養，人類社會不可沒有這種內在修養。中國人需要忠孝仁義，乃至於世界上所有的人都需要忠孝仁義。可是，佛教傳入時，中國的忠孝仁義，幾乎成了一種機械範式，成了一種道德教條，而不是一種內在修養。固守名教的人，拿著這些道德教條，衡量剛剛傳入的佛教文化，覺得出家僧人的那個樣子，有違於忠孝仁義。當時反對佛教的那些人，只是看到了佛教文化的表面現象，而沒有看到佛教文化的深刻涵義，沒有看到佛教文化的「超然灑脫」。佛教文化的「超然灑脫」，恰是道德名教所缺乏的，也是道德名教需要借鑒的。

　　可是，人們所看到的佛教文化，首先是剃除俗發、穿著僧服的僧人形象。中國人不喜見這一形象，覺得這一形象有違忠孝仁義。因此，佛教文化來到中國，便受到了嚴厲的指責。漢魏時期的《牟子理惑論》，為佛教進行了辯護，同時，《牟子理惑論》也記載了當時的佛教文化所受到的種種責難：

　　《孝經》言：「身體髮膚受之父母，不敢毀傷」；曾子臨沒：「啟予手，啟予足」，

　　今沙門剃頭，何其違聖人之言，不合孝子之道也。

　　夫福莫逾於繼嗣，不孝莫過於無後。沙門棄妻子、捐財貨或終身不娶，何其違福

　　孝之行也。

　　沙門剃頭，披赤布，見人無跪起之禮，威儀無盤旋之容止，何其違貌服之制，乖

　　搢紳之飾也。

　　可見，當時的中國文化，已經變得相當拘謹，缺少「平靜灑脫」的人文精神。披甲戴鎖，固守死板，這是儒家文化發展的一個極端。聖人立教，雖用約束，然而，約束並不是本意，而是使人智慧解脫。譬如魏晉玄學大師王弼，在批評「固守名教，不識變通」的人的同時，又極力讚歎孔子，說孔子是「體無」的聖人。按照王弼的聖人標準，聖人是：「以無為君，不言為教，綿綿若存，而物得其真，與道同體」。１

　　在佛家《護法論》中，記述了宋儒張商英對於儒家與佛家的評價：

　　儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；……佛氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也。……儒者言性而佛者見性，儒者勞心而佛者安心，儒者貪著而佛者解脫，儒者喧嘩而佛者純淨，儒者尚勢而佛者忘懷，儒者爭權而佛者隨緣，儒者有為而佛者無為，儒者分別而佛者平等，儒者好惡而佛者圓融。２

　　此類評價雖有籠而統之大而劃之的毛病，然而，若將此評價指向那些拘謹刻板的儒者，指向那些有形無質的「道德名教」，也是恰如其分的。若籠統地把孔孟儒學也包括進去，那自然是一個實實在在的大錯誤。猶如有些佛教信仰者，不解釋迦所說義，一味向外尋覓，那自然是那些佛教信仰者的錯誤，而不能籠統地說佛家文化便是如此。張商英的這個儒佛之評價，顯然是對拘泥於道德名相的儒者的批評。

　　儒家文化發展到漢代，特別是由於董仲舒的儒學解釋，使儒家學說成了一種帶有讖緯迷信色彩的道德名教。這樣的道德名教，自然是在張商英的批評範圍之內。後世變儒，只知依著聖

　　１王弼註：《老子道德經注》第二十三章。２《護法論》。《大藏經》第 52冊，第 0643頁上。

　　人所教，在行為上「依葫蘆畫瓢」，而不知依著聖人的本懷，不斷地提升自己的精神境界。印度佛教，恰恰是在儒家文化發展到了這樣一種極端狀態下傳入中國的。佛教僧人的形象，又是中國人從來未曾見過的，也是與道德名教不相符合的，所以，佛教文化受到道德名教的強烈排斥，這也是情理之中的。

　　在佛教文化傳入時，反對佛教的人主要是以僵化了的道德名教為武器的，指責佛教剃頭、易服、出家是違背中國禮制與孝道的，他們說：「身體髮膚受之父母，不敢毀傷，今沙門剃頭，何其違聖人之語，不合孝子之道也。」也就是說，當時反對佛教文化的人，不見得對佛教文化有多麼深刻的瞭解，他只是憑著對僧人的外貌來評價佛教，故用剃髮悖禮、無後、棄親、違孝等公認的傳統觀念來反對佛教，至於佛教文化的更深含義，是很少有人觸及到的。其實，佛教文化作為一種人文精神，與出家相並無必然的關係。當時，用中國人普遍認可的孝親觀念來攻擊佛教文化，這對於佛教來說，無疑是一個生死存亡的考驗。在「身體髮膚受之父母，不敢毀傷」的孝親觀念裡，也不難看出，中國當時的道德名教，已經變成是何等的刻板，就連「殺身成仁」「捨生取義」——略帶英雄主義色彩的儒家精神也沒有了，完全將自己局限在「照章辦事」的行為模式裡，至於心地上的那種高遠、那種超然，那種坦蕩，卻是很少顧及到的。

　　文化差異與相互借鑒

　　釋迦牟尼佛那個時代，出家修道，倍受尊重，這是當時的文化風尚。出家修道的人，代表了古代印度的精神文化的昀高成就。釋迦牟尼佛生活在這樣的一個宗教文化時代，他要到達那個時代的精神成就，就必須走出家修道的路子，這是釋迦牟尼佛走向至高境界的必由之路。釋迦牟尼佛遍訪了所有的世外高人，逐一如法修學，逐一如法成就。然而，他覺得他所達到的那個成就，依然不是「絕待真理」。於是，後來他又經過六年的雪山苦行，直至菩提樹下，契悟了真際，超越了時代，超越了自我。據說，一天夜裡，釋迦牟尼在菩提樹下禪修，無意之間，舉頭望見滿天的星斗。正於此時，他豁然頓悟——滿天星斗，盡在心中。自心包容萬相，自心能生萬法，自心本來清淨，自心本來解脫。釋迦牟尼的「心」是這樣的，大地眾生的「心」也是這樣的。只是由於眾生顛倒的緣故，所以，未曾證得此「心」。當釋迦牟尼佛證悟到了這個無相心體之後，他想把這一事實告訴世人，可是，此事又如何說得清呢？即使釋迦牟尼佛，也是有口難開。

　　一個偉大的教育家，他是不肯做世人的旁觀者的，於是，他只好方便立教，借助於古代印度的宗教文化形式，逐步地引導人們領悟這個人生真諦，使世人也漸漸地走上智慧解脫之路。釋迦牟尼佛隨順當時的文化時尚，以高貴的出家相辦學布道。然而，當把古代印度的「高貴的出家相」搬到中國來的時候，這個「高貴的出家相」就再也不高貴了，因為中國人認為，那種「出家相」是與忠孝仁義相違背的。

　　在古代印度，佛教有四眾弟子——比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。比丘就是指出家男眾，比丘尼就是指出家女眾，優婆塞是指在家男眾，優婆夷是指在家女眾。在古代印度，佛教文化的昀大成就者主要是出家男眾，所以，人們在看待佛教文化時，便以出家男眾為標誌，他們的學問、修養及行相，都直接影響到人們對佛教文化的看法與態度。出家僧人的行相，在古代印度是倍受尊重的，因為出家僧人代表了那個時代的昀高精神成就，他們的出家行相也是與印度當時的文化時尚相吻合的。然而，當把「出家行相「搬到中國來的時候，講究」忠孝仁義「的中國人，自然而然地就會排斥它，中國人以為那是與中國的」忠孝仁義「相違背的，中國人排斥它，這也是情理之中的事。中國人覺得大丈夫應當在世間行持」忠孝仁義「之道，而不可以放棄他所承擔著的這些社會職責。中國人以這樣的世間觀念來看待剛剛傳入的佛教文化，佛教文化就自然不會受到歡迎了。中國人對待佛教文化的態度，其實是恨及伽裟、殃及諸佛的，也即他們在排斥了佛教的宗教形式的同時，把佛教的人文精神與人生智慧也給拋棄掉了。這是因為，那時的人們並未真正瞭解佛教文化。對佛教文化的瞭解，那是需要一個相當長的歷史時期的。

　　在古代印度，出家修道的人，代表著那個時代的昀高文化水平，其文化風格也是出世的。相反，在古代中國，代表著那個時代昀高文化的，是那些行持世間事業的人，其文化風格也是世間的。出世文化是古代印度的主流文化，世間文化是古代中國的主流文化。古代印度文化與古代中國文化，在文化現象學上來看，這是兩種截然不同的文化。釋迦牟尼所創立的佛教，採取了出世文化的風格，以便與當時的印度文化相銜接。雖然佛教文化採取了出世的風格，然而，從本質上而論，它卻既不屬於出世的，也不屬於入世的，它是「世間而超然，超然而世間」的。佛教的本質是「世間而超然，超然而世間」的，然而，要想讓中國人透過袈裟看到這一本質，那是需要一個相當長的歷史過程的。這是由中國人的務實傳統所決定的。除非出家僧眾，以其過人的學問與智慧，令世人佩服，世間人才不會排斥他們。可見，中印文化的接軌的難度也是在情理之中的。

　　佛教化昀初傳入中國的時候，中國的好多知識分子並不瞭解佛教文化，即使獻身於佛門的中國僧人，也未必有多少人能夠通達佛法的真義。經過印度僧人及中國知識分子的不懈努力，中國人開始漸漸地瞭解佛教，並且從佛教文化那裡汲取文化營養，這時，在中國文化中，便出現了往來於儒家文化與佛家文化之間的文化精英，甚至有些高級知識分子，也加入到了僧人的隊伍。這些既精通中國文化，又精通佛家文化的中國僧人，他們有著傳播佛教文化的得天獨厚的優勢。佛教文和中國文化的融通，有待於中國僧人在理論與實踐上的成熟。只有成熟了的中國僧人，才能對佛教文化作出適合中國國情的調整，以便使佛教文化與中國文化實現接軌。

　　隨著中國僧人的不斷成熟，佛教文化之中，漸漸地融入了中國文化的風格，同樣，中國文化之中，也漸漸地吸收了佛教文化的成分。這時，才實現了佛教文化與中國文化的對接，特別是在「孝親」的問題上，佛家從心性修養的角度，對「孝親」作出了自己的解釋，也即「孝親」是由心而論的，憂父母之所憂，樂父母之所樂，使父母在精神上獲得安慰與解脫。如果有人在心地上有這樣的追求，那麼，這個人就是一個具有孝親精神的人。

　　親情孝道與心地修養

　　釋迦牟尼與孔子，都是人類歷史昀偉大的教育家，他們所從事的活動，都是昇華人類精神

　　的教育活動。任何一個偉大的教育家，都必須從他們所處的那個時代的文化實際出發，對那個時代的文化作一個因勢利導。釋迦牟尼所處的那個時代與民族文化，是宗教文化占主導地位的。那個時代的人，大都運用宗教的方法，追求超然的精神。孔子所處的那個時代與民族文化，是禮儀文化占主導地位的。那個時代的人，大都運用道德的方法，追求現實的利益。正是因為釋迦牟尼所處的文化環境與孔子所處的文化環境的不同，所以，釋迦牟尼與孔子，各自從自己的民族文化實際出發，對那個時代的文化，作了一個因勢利導。孔子所創立的儒家文化，採用了道德的、世間的文化風格。釋迦牟尼所創立的佛家文化，採用了宗教的、出世的文化風格。在文化風格上，無論孔子與釋迦牟尼有怎樣的不同，然而，他們所追求的文化目的，卻是相同的，都是要使人類的精神不斷地得到昇華，使人類以主人翁的姿態創造更美好的生活。孔子所建立的儒家文化，看似道德名相的，其實，也是具有「世間而超然，超然而世間」文化風格的；釋迦牟尼佛所建立的佛教文化，看似神秘玄妙的，其實，也是隱含著現實精神的。佛教文化與儒家文化，雖然各具特色，然而，佛家文化與儒家文化，從歸宗義趣上來看，卻都是一樣的，都是對精神境界的提升，都對人生智慧的開發。儒家文化發展到漢代，孔子所創立的儒家文化，經過董仲舒的文化改造，已經變成了束縛人們精神的有形無質的道德名教，已經失去了儒家文化的那種「世間而超然，超然而世間」的精神境界。漢末逐漸傳入的佛教文化，它的出世風格，以及它的文化表現形式，與當時的道德名教極不相符，所以，當時有很多的知識分子，以道德名教為標準，極力排斥佛教，試圖把佛教從中國退回天竺。可是，經過印度僧人以及中國僧人的積極努力，佛家文化不但未被退回天竺，反而在中國得到了迅速地發展。佛家文化在中國的發展，對於中國哲學的啟發與重建，起到了一個強有力的激活作用。

　　儒家文化是人倫道德的，它不僅僅是行為規範，它更重要的是心性修養。就儒家文化的精神實質來講，忠孝仁義，這不僅僅是行為上的事，而更重要的是心性修養上的事。譬如說孝親，有人對父母做了一件有幫助的事，我們並不能肯定地說，這個人就是孝的，即使一個人一貫如此地做，我們也不能肯定地說，這個人就是孝的，為什麼呢？這是因為，我們不能斷定他的這種行為是出於一種怎樣的動機。或許他的行為是迫於外在的輿論壓力，或許他的行為是出於內在的報恩想法。若事奉父母的行為是迫於外在的輿論壓力，並且是依照外在的輿論壓力來例行公事，那麼，這種行為就不能算做是孝的。若孝順父母的行為是發自內心的，並且是真心切願的，從個人品質上來講，這種行為就是孝的。我們說一個人的品質是孝的，這一評價是針對著這個人的心性修養而說的，而不是針對著這個人的外在行為而說的。可是，當人們運用儒家的道德觀念時，卻往往忽視了它的內在性，以為行為上的「這樣」就是孝的，行為上「那樣」就是不孝的。這種道德評價，完全是依照行為上的那個樣子而進行評價，結果，就形成了後世變儒的道德教條主義。這樣，就把儒家所講的道德當成了一個純粹的行為問題，而不再是一個心性修養的問題。孝親是人的美德，從本質上來講，那是心性修養的，至於行為上的孝，只不過是心性修養的外在流露而已。如果在心地上沒有這種修養，只是把孝親當作是一種行為規範去遵守，只是例行公事地衣食奉養，從本質上來講，那就不是儒家「孝道」的真實含義了。

　　（一）以敬為孝與道德人格

　　儒家倡導的是人間道德，這種道德不僅僅是行為上的，而且更重要的是心地上的。在孔子那裡，孝親主要是指內在的孝親態度，或者說是對待父母的恭敬心，後人把孝與敬連起來用，所以就叫做孝敬。儒家除了強調孝敬父母之外，還進一步要求人們，把「孝」的精神擴充開來，所謂「仁者愛人」「孝至天下」。也就是要求人們，不但要對自己的父母具有「孝」的精神，即使對待他人，也是要有關愛的態度的。儒家講「仁者愛人」，佛家講「普度眾生」，這都是講「愛心普施」的心性修養。子游問孝。子曰：今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？ １子夏問孔子，怎樣才是孝呢？孔子說：孔子並沒有直接地告訴子夏怎樣才是孝，他只是說「色難。 」「色難」是什麼意思？也就是說，做子女的對待父母，有個好態度、好臉色，那是很難的。譬如說，父母需要一杯茶，做子女的例行公事，就端上一杯茶，然而，「色難」——恭恭敬敬、和顏悅色的態度難。如果只是行為上照章辦事，也確實端上了一杯茶，然而，臉色卻是很難看的，心裡卻是不高興的，心想：我已經夠累的了，你為什麼不自己端？這就是孔子所說的「色難」。可見，孔子所講的道德，並不是行為上的某種樣子，而是一個人內心的那種態度與修養。

　　無論是儒家還是佛家，仁義道德，包括孝親在內，都不僅僅是指行為上的某種樣子，而是指心地上的態度與修養。按照孔子的「孝親」觀，一個具有「孝親」精神的人，那是一個「憂父母之所憂，樂父母之所樂」的人，他的心性便是如此，更不是依著某個原則照章辦事。若是依照某個原則照章辦事，而不是他真心實意的流露，那自然是遵紀守法的事，而不是道德修養的事。譬如，做父母的關愛孩子，那是他心地上便是如此的，而不是照著某個原則才有如此愛心的。孝親也是這樣的道理，它應該是一個人的內心修養，而不應該是一個人的例行公事。真正具有孝親精神的人，或許他不能於父母面前事奉，雖然不能於父母面前事奉，然而，就這個人的心地修養來說，這個人依然是孝的。若有一人，雖在父母身邊，他的孝只是依著那個道德要求和大眾輿論例行公事，而在心地上卻無有「憂父母之所憂，樂父母之所樂」的精神，此人雖有種種符合道德原則的行為，然而，就其心地修養而論，依然不能說他是孝的。

　　孔子的孝親觀，強調的是對父母的恭敬，然而，恭敬並不等於絕對地順從。孔子在《論語》中讚歎的泰伯，就是這樣一種人。泰伯尊敬父母，然而，卻有著自己獨立的人格。孔子說：「泰伯其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。 」２泰伯何許人也？為何得孔子如此讚歎？泰伯是周文王的大伯父。周文王的祖父屬於殷商王朝的一個諸侯國的大王，大王有三個兒子，大兒子就是泰伯，次子名虞仲，第三子就是周文王的父親季歷。當時殷商王朝的政治已經開始腐敗，大王有意起來革命。按照古代的傳統，大王是要把王位傳給長子的。大王寄希望於長子泰伯，希望他能夠繼承他的事業，完成推翻殷王朝的歷史使命。可是，泰伯與父親有不同的政見，認為殷商的政治儘管腐敗，而周氏畢竟是殷商的一個諸侯，不應該去推翻它。泰伯與大王有不同的政見，若按世俗的家庭倫理來說，那便是不孝的。面對父子之間的不同政見，泰伯還是選擇了不受父命的做法。以現代的話來說，為了正義，為了信仰，帝王可以不做，因此，泰伯走掉了，歸隱到現在的江蘇一帶。當時，這一帶屬於沒有文化的荒蠻之地，泰伯的後代子孫

　　１《論語·為政》。２《論語·泰伯》。

　　也落籍在這裡。周武王統一天下以後，才把泰伯這一支宗族清理出來，封為吳國。泰伯放著大王的位置不坐，面對富貴，丟下就走，說說容易，做起來難，若沒有人品上的那份清高，恐怕一個小小的官職就能令人「不亦樂乎」。孔子推崇泰伯，不把功名富貴放在第一位，而是把真理與道德放在第一位。泰伯有違於父命，可是，孔子卻在《論語》中讚揚了他，說他是「至德」。可見，孔子所推崇的，不是不講原則「惟命是從」的人，而是真正有道德有人格的人。

　　由此可見，孔子所說的「父在觀其志，父沒觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。 」１也決不是後世變儒們照著字面的那個意思所發揮的那樣——子承父業、惟命是從。把孔子所推崇的孝，說成是「子從父業，不敢有違」，這是一個千年未改的大錯誤，這一錯誤出自後世變儒們的依文測義。若父母所從的業，不屬於善業，孝子不但可以不從，他還應想著辦法改變他的父母，使其父母也行持善業，使父母也走上人生的正道，這才是真正意義上的孝子。那麼，孔子的這段「父在觀其志，父沒觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣」，又是什麼意思呢？按照做人的原則，人是不應該「當面一套，背後一套」的，對待父母也是一樣，不應該當面——父在「好好好，是是是」，而背後——父沒卻又是「我行我素」了。這樣的當面「好好好，是是是」，背後「我行我」的人，看起來是「禮貌」的，其實，卻是一種溫柔的欺騙，根本就不是真正意義上的孝。做人的規範應當是，當面與背後，內心與外表，全然都是一致的。假若一個人，能夠做到這樣的不違背，這人就可以稱之為「孝」矣。泰伯就是這樣一個「無所隱瞞，表裡如一」的人，他有自己的獨立見解，然而，又不失對父母的恭敬。

　　（二）衣食奉養與精神利益

　　在儒家文化的觀念裡，孝是一個昀重要的倫理規範，《孝經》中說：「夫孝，德之本也，教之所由生也。」 ２又說：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」 ３孝，被中國傳統文化特別強調。可以說，孝是是一種「反過來的愛」，而不是一種絕對地順從。「反過來的愛」，第一，是物質上的給予，第二，是精神上的關愛。物質上的給予，是對父母的衣食奉養，精神上的關愛，是對父母的精神幫助。

　　親子關係畢竟是現實生活中的人際關係，因此，關係的雙方，不可能是完全合和的，不合和的程度，也是因人而異的。如果親子關係中的不合和，應當如何處理？儒家有「孝」的規範。社會輿論，也都是依照「孝」的標準去評價與規範一個人的。依照「孝」的標準，評價與規範兒女們的行為，這當然是不錯的，然而，問題就在於，怎樣才能算作孝呢？在這個問題上，後世變儒以為，第一，衣食奉養。第二，一切順從。對於父母，有衣食奉養的行為，這樣是不是就叫做孝了呢？按照孔子的意思，如果缺少「恭敬心」，即使衣食奉養，面面俱到，那也不見得就是孝。孔子說：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」 ４也就是說，所謂的孝是心地上的，是一種內心的態度，決不是「能養」便是「孝」了。

　　在佛家的《佛說孝子經》中，闡述了佛家的孝道觀，說明了孝的內涵。《佛說孝子經》的

　　１《論語·學而》。２《孝經·開宗明義章第一》。３《孝經·三才章第七》。４《論語·為政》。

　　篇幅很短，記述了佛陀與弟子間的關於「孝」的回答。《佛說孝子經》首先說明了父母養育之恩難報：

　　親之生子，懷之十月，身為重病。臨生之日，母危父怖，其情難言。既生之後，推燥臥濕。精誠之至，血化為乳。摩拭澡浴，衣食教詔。禮賂師友，奉貢君子。子顏和悅，親也欣豫。子設慘戚，親心焦枯。出門愛念，入則存之。心懷惕惕，懼其不善。親恩若此，何以報之。１

　　既然是父母恩難報，那麼，做子女的應當怎樣報恩呢？佛陀向弟子們說：

　　子之養親，甘露百味以恣其口，天樂眾音以娛其耳，名衣上服光耀其身，兩肩荷負周流四海，迄子年命以賽養恩。２

　　佛陀說，這樣的孝，已經很難得，然而，這卻不是人間之至孝。人間之至孝，除了衣食奉養之外，還應當有精神奉養，也就是要想辦法，使享受精神文明的幸福。若父母「凶虐殘戾」，「偽辭非道」，作子女的就應該「極諫以啟悟之」。若父母依然「行於非道」，就要設種種方便，加以「義化」。若「義化」不成，孝子就應當「吟泣啼嗷，絕不飲食」，父母因愛子女，就會「伏心崇道」。佛教認為，若「能令親去惡為善」，行持人生正道，這樣的「孝」，才是真正的報答父母的養育之恩。

　　為人子女，對待父母，當以精神孝養，使其遠離憂慮與恐怖，使其處於清淨與安詳。遠離憂慮與恐怖，處於清淨與安詳。一個人持戒而不行惡法，自然會心地清淨；一個人安定而無有散亂，自然會自在安詳；一個人智慧而無有愚癡，自然會合於大道。如果能使父母遠離憂慮與恐怖，處於清淨與安詳，無論是用佛家的標準，還是用儒家的標準，那都是人間的至孝。

　　（三）親情孝道與普利天下

　　佛家與儒家的孝道觀，都是有著極高遠的精神境界的，他們並不是要把孝的精神局限在僅僅孝敬自己的父母的範圍，而是要把孝的精神漸漸地擴充開來。儒家要大孝於天下，佛家要普度眾生，兩家皆視天下有情之樂為己任。儒家所倡導的孝親，只是走向極高遠的精神境界的初步，而不是儒家情懷的全體。孔子提倡孝親，然而，他更提倡大孝於天下，他的一生也是這樣做的。為了千秋萬代的事業，他擔起了承前啟後的歷史文化重任，忙碌了一生，無怨無悔，這種「濟世而超然」的情懷，唯聖人能之。

　　在儒家看來，一個具有極高內在修養的人，無論他遇到怎樣的挫折，他都應該是無有怨言的，子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！」 ３其實，一個人為了這個社會，忙碌了一生，「不知老之將至」，不怨天，不尤人，這就是儒家所標榜的聖人。儒家以孝親為契機，以開發「大孝於天下」的人文精神為目標，這就是儒家的人生修養之路。後世變儒，把「各親其親」，當成儒家孝道的全部，把初步的修養，當成儒家境界的究竟，這樣，就把自己局限在了「各親其親」的狹隘感情之中了。

　　１《佛說孝子經》。《大正藏》第六冊，第 0780頁頁中。２《佛說孝子經》。《大正藏》第六冊，第 0780頁頁中。３《論語·憲問》。

　　正是因為儒家的精神境界與佛家的精神境界是相同的，都是以超然的人生情懷，含融實際的世事人情，所以，那些通達了佛法真義的人，常常把儒家教導拿來教導學佛的人，以使他們知道學佛就是學做人，人格的圓滿就是佛法的完成，佛法的完成便是人格的圓滿。近代淨土宗印光大師說：

　　念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。又須父慈子孝，兄友弟恭，夫和婦順，主仁僕忠，恪盡己分，不記他對我之盡分與否，我總要盡我之分，能與家庭與社會，盡友盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生，以其心與佛合，故感佛慈接引也。」１

　　印光大師的這一段開示，實在是很好的道德教化。如果人人都能這樣，我們的社會就成了一個理想的社會，也是儒家所說的「天下平」的社會。

　　孔子與孟子所講的「孝」，從根本的意義上說，並不是指某種行為，而是指心地修養，是一種「憂父母之所憂、樂父母之所樂」的那種關愛。當孟武伯問孔子怎樣才是孝的時候，孔子答他：「父母唯其疾之憂。」孔子給了孟武伯一個昀準確的回答，孔子說：孩子病了，做父母的心情如何？那是心急如焚的憂。此時，做父母的可以向醫生說昀懇求的話，可以向醫生行昀大的禮，只要孩子能夠得到昀及時的治療，就是這種心情，就是這種「憂」。孔子告訴孟武伯，你體會一下這種「憂」的心情，你也就知道應該怎樣對待父母了，也就知道怎樣才能算是「孝」了。父母養育了自己的孩子，孩子長大成人了，再反過來給以愛的回報，這個反過來的愛就是孔子所說的「孝」。真正的「孝」，就是「反過來的愛」。對待父母，若沒有這種「愛」，即使一個人的行為完全地符合了孝道原則，孔子說，那也不是真正意義上的「孝」。

　　儒家文化關於「親情孝道」的內容很多，但是，儒家文化的昀高境界，決不是狹隘的親情孝道。儒家文化的昀高境界，是以孝親孝道為起點的擴展開來的「大孝於天下」，就像《禮記·禮運》中所說的：「人不獨親其親，不獨子其子。」也就是孟子所說的：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。」在儒家的學問裡，這更是一種普利群生的人文精神。

　　慈悲普度與孝敬父母

　　佛家文化也講人間孝道。第一，佛家講述人間孝道的內容，多數是散見於各種經典之中的，很少把人間孝道進行專門講述。第二，佛家所講的人間孝道，被是置於更寬廣的「普度眾生」的宗教情懷之中的，而不是為說人間孝道而說人間孝道的。人有眾多維度上的情感，孝親之情只是眾情之一。宗教情懷是全方位的，它的關愛並不局限於某一範疇。宗教情懷的這種全方位性，滋養了人們的道德情操，提高了人們的內在修養。

　　佛家文化的親情孝道，這一方面的內容，往往被人們所忽視，人們以為，佛家是無有孝親孝道的觀念。唐代淨土宗善導大師，以佛典中佛陀讓飯於一比丘父母的故事，說明了佛陀強調父母恩難報的觀念。善導大師敘述到：佛在世時，遇值饑荒，乞食難得。有一比丘，見佛陀臉色異常，饑虛無力，以三衣賣得一缽飯，佛陀心領情義，卻不消此飯。釋迦佛有情有義，知比

　　１《增廣文鈔文鈔》上冊，卷二，〈與丁福保書〉。

　　丘有父母在世，覺得比丘此飯，當供養他的父母，世上也唯有他的父母可受此供養。比丘見佛不消此飯，心生困惑「佛是三界福田，聖中之極，尚言不消者，除佛以外，誰能消也？」借此一問，引出「唯有父母消得此飯」的重恩指向。佛言：「比丘，汝有父母已不？」答言：「有。 」佛言：「汝將供養父母去。」比丘言：「佛尚雲不消，我父母豈能消也。」佛言：「得消，何以故？父母能生汝身，於汝有大重恩，為此消得。」 １父母對待子女，全心全意，子女快樂，父母之樂過於子女。子女憂愁，父母之憂過於子女，所以古德云：「父母就是堂上的活佛。」此話有道理，因為父母能有「樂子女之所樂，憂子女之所憂」關愛之情，此情雖然屬於私情，然而，卻也是人間真情。如果有一人，他對父母全無孝心，那麼，他對別人的愛心，那就實在靠不住的了，所以，儒家把人間孝道看得很重，說「五刑之屬三千，而罪莫大於不孝」。孔孟文化強調孝親，有「不獨親其親」「大孝於天下」的情懷。佛家文化強調孝親，也有慈悲普度的空悲大願。

　　無論哪一部佛經，無論它的緣起是怎樣的，「慈悲普度」永恆是佛教的一個主題。佛家孝親的精神，就是被放在「慈悲普度」的宗教情懷中加以倡導的。佛教作為一種宗教文化，它肯定不會像儒家文化那樣，就人倫道德而說人論道德。佛教如果象儒家那樣，就人倫道德而說人倫道德，佛教即刻就會失去它的宗教文化的風格，人類社會中也就少了一種教化方式。文化風格的多樣性，恰恰能夠滿足人們文化需要上的多樣性，各種人類文化，以其獨特的文化形式養育著人們的精神生命，所以說，世上既應該有儒家風格的道德文化，也應該有佛家風格的宗教文化。讓世人面對多元化文化，各取所需，各隨其緣，各得其進。正是因為佛教文化的宗教特性，所以，佛家文化說及人間孝道的時候，都是不離其「慈悲普度」這一主題的，譬如《地藏王菩薩本願經》《盂蘭盆經》《孝子郯經》等，雖然都是由「孝」的因緣說起的，然而，親情孝道是被置於「慈悲普度」的宗教情懷之中的。

　　按照佛家的說法，《地藏王菩薩本願經》是釋迦牟尼佛成道之後，為度其母，以神通力上升到忉利天，為其母所說的一部經，人們都說這是一部佛家的孝經。雖說《地藏王菩薩本願經》是釋迦牟尼佛為度其母而說的，然而，這部經所說的內容，卻是六道眾生隨業受報的事，以及地藏王菩薩發願救度地獄眾生的事。經中說，有一位地藏王菩薩，無量劫來早已成佛，為渡眾生故，化身成菩薩，發下大誓願：「我不入地獄，誰入地獄」，「地獄不空，誓不成佛」。地藏王菩薩甘願入地獄，救度無量無邊的眾生。我們暫且不論有無地獄，也不論佛教所說的地獄究竟是指什麼，我們首先看一下這部經，所塑造的那位地藏王菩薩的形象，我們看到，那位不辭勞苦的地藏王菩薩，他的空悲大願，他慈悲普度，正是我們的人間道德所需要的，也是我們每一個人所應具有的。地藏王菩薩的空悲大願，啟發著我們每一個人，使我們在心靈上產生共鳴，這就是宗教文化的教化功能。一個人具有了慈悲普度的廣大精神，那麼，親情孝道也就自然在其中了。在這種大慈大悲的精神境界上，並不用專門地強調孝道而自然包含孝道。一個具有慈悲普度精神的人，豈能不具有孝親孝道的人品？慈悲普度的精神，已經包含了親情孝道，已經包含了忠孝仁義。《地藏菩薩本願經》，借助於孝親的因緣，展示出了一個普利群生的精

　　１《觀無量壽佛經疏》卷二。《大正藏》第 37冊，第 0259頁下。

　　神境界，這自然是與儒家的「修齊治平」「大孝於天下」的救世精神相應的。

　　在中國文化中，對待去世的父母乃至於祖先，都是用祭祀的方法，也即以「事死如事生」的態度來對待已去世的父母與祖先。我們姑且不論祭祀的行為對於死者是否具有實際的意義，然而，祭祀這種行為，對於生者來說，卻具有現實的人生修養的意義。為什麼這樣說呢？這是因為，借助於祭祀的宗教行為，調動了生者的恭敬之心，這種恭敬之心，作為一種態度與人格，是可以遷移於人生的方方面面的，也是建立良好的人際關係的心理基礎。

　　《佛說盂蘭盆經》 １也是佛家廣為流傳的一部孝經，與中國的人「祭祀」祖先的宗教行為一樣，隱含了非常豐富的道德修養的含義。

　　佛家的《佛說盂蘭盆經》講述了佛陀的大弟子目犍連救度母親的故事。目犍連蓮是佛陀的十大弟子之一，他以神通第一而著稱。目犍連隨佛出家修行，他修行的目的就是要獲得神通，以神通力救拔父母之苦。可是，當目犍連獲得了神通之後，看到了已經去世的母親在餓鬼道中忍受飢餓，餓得皮骨相連，苦不堪言。目犍連托缽送飯，供養母親，希望能夠解除母親飢餓之苦。其母得飯，貪心遂生，撲伏飯上，恐人得見，以便自己獨享飯食。結果是，飯未入口，便化成火炭，不得進食。目犍連見到此狀，悲號哭泣，回到佛陀身邊，向佛陀請求解救之法。佛陀告訴目犍連尊者：眾僧夏安居結束時，以百味五果，諸般飲食，香油錠燭，床敷臥具等，供養十方大德僧眾，以此因緣，得三寶功德之力，便能她脫離餓鬼道的痛苦。

　　目犍連救母，根本就是目犍連自己心中的事，所謂救母，也不出自救之範疇，所以，佛告之：供養十方大德僧眾。僧者，清淨之義，非是定指「穿佛衣、剃俗發」的人。故供養十方大德僧眾，也就是「自淨其意」，使自心「廓徹清淨」。經中所說的用「百味五果，諸般飲食」供養十方僧眾，也絕非俗情理解的凡聖之間的等價交換，而是隱喻了「自性清淨心上起諸妙用」的道理。佛教裡說：「日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄。」 ２所以說，這裡的以「百味五果，諸般飲食」供養十方僧眾，決不是向外施物，它是「自性清淨心上起諸妙用」的宗教隱喻。

　　中國傳統的二十四孝中有「郯子乳鹿奉母」的故事。這則故事與《佛說郯子經》中的故事極其相似。兩則故事的極其相似性，說明了儒家與佛家對「孝」的共同推崇。然而，從表述方式上來看，儒家與佛家還是有很大差異的。佛教採用了神氣玄妙的方式，而儒家則採用了紀實的手法。由於佛家與儒家的講述方式的不同，所以，儒家與佛家的感染力也是不同的。

　　《佛說郯子經》 ３記載：在過去世，有菩薩名「一切妙行」，他在迦夷國中，看到有一對雙目失明的夫婦，心願入山修行，菩薩憫念二老入山修行無人照顧，便發願轉生為盲夫妻之子，名郯子。郯子成年，勤修十善，事親至孝，隨父母入山修行，「取百種果以食父母」。一日，郯子去水邊為父母取水，見水邊有諸多動物，為了不驚擾了水邊的動物，郯子披上鹿皮，扮成鹿的樣子，手持器皿到水邊取水。此時，迦夷國國王，正率眾狩獵至此，見一頭鹿，便搭箭張弓，一箭射出，正中目標，此鹿正是郯子所扮。郯子中箭，疼痛失聲，國王方知誤射人命。那

　　１《佛說盂蘭盆經》，見《大正藏》第 16冊，第 0779頁頁上— 0779頁頁下。２《六祖法寶壇經·決疑品第三》。３《佛說睒子經》，見《大正藏》第 3冊。共有四個譯本。

　　是一支有毒的箭，中者必死。大錯鑄成，無法挽回。郯子臨終，想到父母無人照顧，大聲呼喊：「是誰箭殺三道人？！」國王悔之莫及，願長留山中奉養郯子雙目失明的父母。郯子父母得知郯子身中毒箭，悲痛萬分，以舌舔其箭傷，以救其命。親子情深，感動帝釋，降神藥使郯子復活，父母以口吸箭毒，箭毒正克郯子父母眼疾，使其重見光明。

　　《佛說郯子經》是一部既說「普度眾生」精神，又說「行持孝道」精神的經典。郯子在為「一切妙行菩薩」時，發心為盲者夫婦之子，以利其修行，這是「普度眾生」的精神。為人子時，事親至孝，「取百種果，以食父母」這是人類的孝道精神。

　　郯子孝親的故事，它的神奇玄妙，非屬世間經驗的範疇，然而，它的神奇玄妙的形式，所具有的教化力量，也非紀實手法所能比擬。佛教善用神奇玄妙的故事，建立起種種教化，極富道德勸善的功能。宗教的神奇性，能使孝子重獲新生，能使父母重見光明，這種絕處逢生的宗教神奇，既滿足了人們追求圓滿的願望，也給了孝子慈母一個善的回報。

　　同樣的一則故事，中國傳統文化的二十四孝，是用紀實的手法記述的，紀實手法的教化力量，顯然是不能與宗教神奇相比的。二十四孝中的「郯子乳鹿奉母」記述到：郯子是春秋時代的人，父母患有眼疾，聽人說飲用鹿乳能治療眼疾，於是，郯子披上鹿皮，混入鹿群，以求謀取鹿乳。狩獵者進山打獵，見披鹿皮的郯子，以為是一頭鹿，一箭射去，差一點將他射死。郯子告之以實情，於是，孝名遠揚。

　　無論是儒家文化，還是佛家文化，它們所講的孝親的精神，都是人類社會昀基本道德精神。同時，無論是儒家文化，還是佛家文化，他們所追求的，又不僅僅局限於「孝親」的範疇，而是要把這種「孝親」的精神擴充開來，佛家謂之「普度眾生」，儒家謂之「大孝於天下」。佛家對於「普度眾生」的追求，儒家對於「大孝於天下」的追求，都是人類社會的更加高遠的精神境界。

　　行持善業與改過遷善

　　從心地修養上來說，不斷地提高自己的內在修養，這應該是一個人與生相伴的道德任務。行持善業，利益他人，這是人人當行之事。然而，人也難免有過。種種不良的心念與行為，或輕或重，或粗或細，這也是應該改除的。行善與改過，各有不同的行為水平，就行善來說，可以有「著相行善」，也可以有「無相行善」。就改過來說，可以有「依他改過」，也可以有「自主改過」。所謂著相行善，也即行持善業的人，行善而住著於善相，被善相所縛，被善相所累，這叫做著相行善。所謂無相行善，也即行持善業的人，以清淨心行善，行善而不著於善相，心地上輕盈，無有累贅。所謂依他改過，也即改過的人假借外緣而改過，或依賴於外在的道德要求，或依賴於心中的宗教偶像，譬如宗教懺悔就是借假修真的一種方便舉措。所謂自主改過，也即改過的人，不假外緣，自覺地正確地把握自己的人生方向。教導世人行善與改過，其教導的方法可以有很多，只要是當機合宜的，能使人精神文明的，便都是可以自覺運用的好方法。

　　（一）行持善業與善行無住

　　《四十二章經》說：「若人有過，自解其非，改過行善，罪自消滅，如病得汗，漸有痊癒耳。」這也就是說，一個人有了過錯，自知其非，且用行善的方法改過遷善，這個人的不善的心想動勢就會得到抵消。譬如我們動了一個不善的念頭，一經發現，自覺慚愧無比，這種真誠的慚愧心，它的實際作用，便阻止了不善念頭的繼續進行，消滅了這類不善念頭的動勢，也即消除了這種不善的業。

　　佛家所說的業，並不是一種實在的物，它是心理上的善、不善、無記等等的心想及其心想慣性，也即心理學上所說的心理習慣。善的心理經驗及其慣性，叫做善業。不善的心理經驗及其慣性，叫做不善業。不屬於善，也不善的心理經驗及其慣性，叫做無記。所有的心理經驗，都有繼續如此活動的慣性，這在心理學上叫做心理習慣。由此之故，我們已有的心理經驗，在某種程度上規定了我們所思考的問題，以及怎樣思考那些問題。自主能力差的人，在各種心理經驗面前總是不能自主，他基本上是被已經形成的心理動勢拖著走的，如此地被拖著走，自覺性不高的人是難以覺察到的，他並不知道自己被種種心理動勢裹協著前進。

　　在道德修養上，自然也有善與不善的區分。善心思維及善心行事的人，也往往是被善的心理經驗及心理動勢拖著走的，我們說，這就是「被善相所轉、被善相所累」的人，也是我們所說的「行善而著於善相」的人。噁心思維及噁心行事的人，也是被不善的心理經驗及心理動勢裹協著前進的，他總是順著他已經形成的不善的心理動勢想問題和做事情，他很難以不想壞事，也很難以不做壞事，這就是我們所說的不善的人。被善業裹協著前進的人，或者是被不善業裹協著前進的人，都不是佛家所說的智慧解脫的人，因為他們未曾識得那個本源清淨之心，也即未曾識得自己的本來面目，所以，他們總是以幻當真，或者著善，或者著惡，或者落入無記，所以，善人被善業所縛，惡人被不善業所縛，他們難以做得智慧解脫的人。即使常行善事而又著於善相的人，他們也總是以善量天下，凡是符合他們所認為的善的，他們就心生歡喜，凡是不符合他們所認為的善的，他們就心生厭惡，這一類的人，是善不容惡的，也是疾惡如仇的。因為他們解脫不了善業的繫縛，故難以用慈心普施的超然境界對待天下的人與事。正是因為這樣，儒家提出了「至善」一說，用以表示超越了善惡兩極相待的真善境界。佛家也提出智慧解脫之說，用以表示「淨裸裸、赤灑灑的本真之我」。儒家的「至善」與佛家的智慧解脫，不但要給不善的人解粘去縛，也要給善人解粘去縛，使其從「業識流注」中解脫出來，做個「善行而無住」的解脫人。

　　我們說善人是被善業拖著走的人，決對沒有不尊重善人的意思，我們只是說，執著於善的人與執著於不善的人，他們各執一端，皆是著相的人，只不過，一個是著的善相，一個是著的不善的相。行善是我們所提倡的，然而，我們也必須承認，一個人若著了善相，也就是他把自己繫縛在了他認可的那個善的標準上，凡是符合他的善的標準的人和事，他都會為此而歡喜，凡是不符合他的善的標準的人和事，他便為此而厭棄，其實，這就是一個善不容惡的人。善不容惡、疾惡如仇，並不是人生修養的至高境界。

　　智者行善，不住於善相，他不會像著於善的人那樣善不容惡、疾惡如仇，他反而能夠以不拘一格的人生智慧接近那些不善的人，用昀恰當的方式教化他們，這或許是「仁者愛人」的另一種方式吧。我們提倡善行，我們更提倡「行善而超然於善」的那種人生境界，這就是儒家所說的「至善」。所謂「善行無住」，也就是說，利益了大家，卻不居功，心永遠是空淨的，如《金剛經》上所說：「菩薩於法應無所住行於佈施。」這一句話也就是說「空心行善，行善心空」的道理。所行之善，不記掛在心上，行了猶若未行，此便是「空心行善，行善空心」的人生境界。既然是空心的，便是沒有任何負擔的，他的人生便是輕盈的，他的人生也是自在的。

　　一個人如果著於善相，覺得自己行了很多善，認為自己是一個大善人。像這樣的著相行善的人，當他的人生受到挫折的時候，他便會埋怨世道的不公，此便是怨天尤人。所以佛家說，行善而著於善相的人，即使他生到天上去，那依然也不是究竟了義，依然不出六道輪迴。也就是說，著於善相的人，他總有一天會生出埋怨和懷疑來：為什麼「行善的不見善報，行惡的不見惡報」？還是不行善了吧，這便是著於善相人的退轉。若是以清淨心行善，便能順逆無礙，上下無拘。有修養的君子，他永遠是清淨的，他永遠是不著相的，猶如孔子所說，「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂也在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」 １人不堪其憂，而君子卻樂在其中，原因何在？唯在一「素」字，佛家所謂「平常心」，以平常心觀之，富貴貧賤、得失利弊，全在「素」的情懷中獲得了圓滿。

　　（二）宗教懺悔與改過遷善

　　宗教上的懺悔，也是具有現實的人生修養意義的。對於懺悔者來說，懺悔者心中的那個宗教偶像，起了一個十分重要的道德支持的作用。懺悔者面對著那個偶像，（實際上是自己的一種現象）發自內心的要改掉那些錯誤的想法和行為，決心依教奉行，此是懺悔者真心切願的。如此真心切願地依教奉行，必然具極大的糾錯力量。如此的糾錯力量，緣於他的宗教信仰，也可以說是緣於他心中的宗教偶像。佛家說「萬法不離自心」，此宗教偶像，也屬於一法，當然也是不能離心而獨有的。宗教信仰者，以為他心目中的那個宗教偶像是人心之外而別有的。宗教信仰者以極其敬仰與順從的態度，遵從那個宗教偶像的道德意志，這個意義上的道德遵從，便有了人生道德的規範作用。

　　佛教的懺悔，常常會有一個儀式，在那種懺悔儀式所製造的文化氣氛中，宗教信仰者自然地會升起一種改過從善的心願，就人們走進大雄寶殿，那裡文化氛圍，自然而然地在人們的心靈上產生一種莊嚴的共鳴。共鳴的同時，人的心靈便受到了洗禮，得到了淨化。佛教同一切宗教一樣，它也是善於運用文化氛圍來淨化人們的心靈的。

　　具有不同心智水平的人，他們的懺悔方式是不同的，具體地操作過程也是不同的。懺悔方法上的種種差別，是依著人的心智水平建立起來的。總之，有此類的人，便有此類的方法。人有多種，法有多般，法依人立，意在改過。對於一般心智水平的人來說，懺悔所採用的方法，基本上是人神二元論的，也即以凡夫之我向超凡之他的懺悔。在這種人神二元論的宗教觀念裡，凡夫之我與超凡之他是二元相待的。依照現代文明的標準，這種人神二元論的宗教懺悔，自然是迷信的，是不可以提倡的。然而，若依照人們的心智水平與心智特徵的差異，宗教的教化方式也是可以運用的。我們必須清楚，宗教偶像儘管是唯心所造的，然而，對於那些具有宗教信仰的人來說，那個宗教偶像畢竟以特殊的方式給了人間道德一個不可思議的支持。

　　改過自新，乃人之進步所必須。改過須是發自內心，發自內心的改過，有著不可思議的糾

　　１《論語·述而》。

　　錯力量。為了達到改過自新的目的，人們可以建立起種種改過自心的方法。不同的人需要不同的方法，宗教懺悔的方法，也是眾多方法之一。無論是哪一種方法，凡是能夠令人改過遷善的，都是好方法。宗教懺悔也是可以運用的，只要我們運用的恰當，就能發揮它的改過遷善的作用。如果我們用之不當，不但達不到改過遷善的目的，反而，還會使人墜入宗教迷信而不能自拔。總之，法由人立，操之也在人，得失利弊，全賴智用，用之得當，法法有益，用之不當，法法成害。也就是說，無有絕對的利，也無絕對的弊，若用之當機，各種方法都是起到利人之用的。譬如同一種方法，用於張三那裡，便是行之有效的，便是好方法，如果用在李四那裡，則是不恰當的，也是不好的。

　　任何一種方法的運用，都是需要因人而宜的。近代淨土宗大德印光法師說：

　　凡夫在迷，信心不定，故有屢信屢退、屢修屢造之跡。亦由最初教者不得其道所致，使最初從淺近因果等起，便不至有此迷惑顛倒也。然已往之罪，雖極深重，但能志心懺悔，改往修來，以正知見，修習淨業，自利利他，而為志事，則罪障霧消，性天開朗。故經云：「世間有二健兒，一者自不作罪，二者作已能悔。」悔之一字，要從心起，心不真悔，說之無益。譬如讀方而不服藥，決無愈病之望。倘能依方服藥，自可病癒身安。所患者立志不堅，一暴十寒，則徒有虛名，毫無實益矣。」１

　　今人之悔，多不在道義上，即使覺得有與道義不相符處，也是良知上的一閃念，難以真心地遵循「良知」而行。今人之悔，多在功利上，其悔也情真意切。若將功利上的「悔」字用在道義上，那自然是道德修養上的真心懺悔了。真心懺悔，定是改過遷善的動力。

　　佛家認為，懺悔若是真心誠意的，懺悔者的業障便能消除。業障是個什麼東西呢？它不是實物，它是心理上的習慣動勢，這種習慣動勢，總是朝著它既有的方向運行，譬如行不善業習慣了的人，他的思想與行為，總是在這種習慣模式裡運作，若想讓他出離這種習慣模式，那都是很難的。正是因為這種難以變通的習慣與固執，所以才使得心靈失去了它本有的靈活，故稱之為業。真心懺悔能夠消除業障，這種說法是符合科學道理的，譬如，當一個人在心理上或在行為上發生了不符合道義的事，譬如瞋恚，以及相應的攻擊性的行為。如果當事人真心悔過，確有不再犯的態度，這種態度本身也有很強的心理動勢，自然是對不正確的心理動勢的對抗與抵消，這種對抗與抵消，便是宗教家所說的業障的消除。對於一個自主能力不強的人，他在習氣面前是無能為力的，他總是被自己的習氣裹協著前進，並且推波助瀾，所以，他的習慣勢力越來越大，以至於成為不能變通的精神障礙。

　　宗教懺悔的方法，並不是適應所有人的方法，他只能適應於那些具有宗教信仰的人，而對於沒有宗教懺悔的人，宗教懺悔的方法，便是一個不恰當的，是自然而然地被拒之於門外的。對於沒有宗教信仰並且心智水平比較高的人，禪宗的方法卻是一個比較好的方法。禪宗改過的方法，不假宗教，直截了當。譬如僧璨向慧可求懺悔，慧可一言之下，僧璨便「豁然頓悟，罪性本空」。

　　至北齊天平二年，有一居士，年逾四十，不言名氏，聿來設禮。而問祖（二祖慧

　　可）曰：「弟子身纏風恙，請和尚懺罪。」祖曰：「將罪來，與汝懺。」士良久曰：「覓罪不可得。」祖曰：「與汝懺罪竟，宜依佛法僧住。」士曰：「今見和尚，已知是僧，未審何名佛法？」祖曰：「是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶也然。」士曰：「今日始知罪性不在內，不在外，不在中間，如其心然，佛法無二也。」祖深器之，即為剃髮，云：「是吾寶也。宜名僧璨。」１

　　僧璨請慧可給自己懺悔罪業，慧可反問僧璨：「把罪拿過來，我給你懺。 」僧璨反觀覓罪，了不可得。在僧璨反觀覓罪的當下，則見自心本來清淨無染，本來無有罪業，所以，僧璨說：「我找不到我的罪。」慧可說：「我已經給你懺悔完畢。」此時，僧璨方知：罪性本空，動一念善則善業生，動一念惡則惡業生。若棄本逐末，皆成業障。今日識本達源，依自性清淨心而住，則處處合得清淨義。

　　禪宗六祖慧能大師，教導大眾懺悔的方法，他說：

　　今與汝等，授無相懺悔，滅三世罪，令得三業清淨。善知識，各隨我語一時道：弟子等，從前念、今念及後念，唸唸不被愚迷染，從前所有惡業愚迷等罪悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念、今念及後念，唸唸不被驕誑染，從前所有惡業驕誑等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念、今念及後念，唸唸不被嫉妒染，從前所有惡也嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。善知識，已上是為無相懺悔。雲何名懺？雲何名悔？懺者，懺其前愆，從前所有惡業，愚迷、驕誑、嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者，悔起後過，從今已後，所有惡業，愚迷、驕誑、嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔，故稱懺悔。２

　　從這一段懺悔文中，我們可以看到，第一，佛家所說的業障是在心上的。譬如愚迷、驕誑、嫉妒等不正確的心態，都是心的現象，離心無罪，離心無業。第二，佛家所說的懺悔也是在心上的。罪在心上，還從心懺。所謂的懺悔就是發自內心的「改過自新」。改其舊過，重新做人，這自然是創造未來的主人翁姿態。

　　佛教文化與道德文化，均屬於道德修養的範疇。佛教文化以宗教的方式支持了道德文化，道德文化也以務實的方式支持了佛教文化。在歷史文化的長期發展過程中，佛教文化中漸漸地包含了諸多的道德文化的成分，道德文化也漸漸地包含了諸多的佛教文化的成分。在中國傳統文化中，道德文化與宗教文化，特別是道德文化與佛教文化，根本就是相互包含而不可分的。佛教文化與道德文化，皆為中華民族的精神文明的傳承發揮了獨特的作用。

　　第十二章 濟世超然與人生至善

　　大多數的人，對於儒釋道文化並不十分瞭解，他們以為佛家文化與道家文化是宗教的，是出世的；以為儒家文化是道德的，是入世的。從表面上來看，如此劃分三家文化也未嘗不可，但是，如此定義三家文化，顯然是未能看到儒釋道三家文化的深層內涵，沒有看到佛家文化和道家文化的人生內涵，也沒有看到儒家文化的超然情懷。大乘佛教與唐宋時期的道教所說的出世，並不是離開人生的當下而到宇宙的另一個地方去，他們所說的出世，其實也是當下的，是當下的「濟世而超然」的胸懷。大乘佛教與唐宋時期的道教，他們用世間隱喻愚迷無慧，用出世間隱喻智慧解脫。世間與出世間只是一個宗教隱喻而已。世間是愚迷無慧的意思，出世間是智慧解脫的意思。人如果迷失自己的本真，被種種法相所惑，跟著種種境界跑，這就是大乘佛教與成熟道教所說的愚迷無慧，也是大乘佛教與成熟道教所說的世間；若人隨緣利他，隨做而空，不受其縛，這就是成熟的宗教所說的智慧解脫，也是成熟的宗教所說的出世間。成熟的宗教所說的解脫，是世事人情之中的解脫，而不是世事人情旁觀者的那種解脫，所以說，成熟宗教的精神境界是「世間而超然，超然而世間」的。儒釋道三教文化，儘管它們各自表述的方式不一樣，它們的精神境界卻是一樣的，都是「世間而超然，超然而世間」的。在「世間而超然，超然而世間」的這個境界上，世間與出世間是不二的。

　　中國文化與心地修養

　　中國的哲學不同於以知識為要素以邏輯為結構的西方哲學，中國哲學是關於人生精神境界的學問。中國哲學的價值追求，它的目標是要提升人的精神境界。西方哲學的價值追求，它的目標是要傳遞知識。可見，中國哲學與西方哲學各自的功能與作用是不同的。用「哲學」的名字稱呼中國文化，其實是依著西方人的觀念而稱呼的，我們不妨依著「哲學」這一稱呼而稱呼下去，然而，我們卻不可以照著西方人的觀念來套解中國文化，以為中國哲學不符合科學的邏輯，不夠哲學的標準。我們必須要用中國哲學的眼光看待中國哲學，領悟中國哲學的精神境界，這樣，才能準確地把握中國哲學。中國哲學是關於人生精神境界的學問，它要開發出人的更加寬廣的心理空間、更加高遠的精神境界、更加輕盈的人生步履。中國宗教是中國哲學的一種特殊形式，它是宗教的方式隱喻人生哲學的一種特殊類型的中國哲學，它的真正用意並不在彼岸世界，而在覺悟的當下。佛家所謂的出世，看起來是一種捨此岸而取彼岸的宗教追求，其實，這種形式上的宗教追求，隱喻著實際的人生哲理，隱喻著捨棄愚迷而追求智慧的人生追求，是一種「世間而超然，超然而世間」的精神境界，是一種至高的人生精神。至唐宋以後，由於大乘佛教，特別是禪宗精神的影響，道教也逐漸具備這種「濟世而超然」的人生境界，儒家也形成了一個新的歷史面貌，稱之為心儒家。此時的中國文化，包括宗教文化與道德文化，皆具有「濟世而超然」的高遠意境，充分顯示了中國文化，以及中國宗教的人本主義性質。

　　形而上道與無相心體

　　「道」是中國哲學的頂極概念，佛家把它稱之為「萬法之本源」，儒家與道家稱它為形而上。這個形而上「道」是一個什麼「物」呢？（說似一物已不中，不妨方便如此稱。） 有人從宇宙起源的角度理解它，認為它是無量億萬年之先的「獨懸之理」，是它生出了陰陽，然後，陰陽相蕩，生發萬物，以至於人類自身。宋儒朱熹便是持這一種觀念的人。他說：

　　無極而太極，不是說有個物事光輝輝地在那裡，只是說這裡當初皆無一物，只有此理而已。既有此理，便有此氣；既有此氣，便分陰陽。以此生許多事物，唯其理有許多，故物也有許多。１

　　從朱熹的這一段話可以看出，朱熹有聖賢的追求，卻無聖賢的實際。朱熹的「獨懸之理」，是不能自圓其說的。無量億萬年之前，只有這個「獨懸之理」，此時，萬物尚未發生，更沒有人類，朱熹又怎能知道萬物尚未發生之前的這個「獨懸之理」？無量億萬年之前的「獨懸之理」，生出陰陽，陰陽相蕩生發萬物，如此說法，只具有邏輯的意義，而不具實際的意義。若一個命題不能被實際地實明，它永遠是一個合乎邏輯的虛擬假說。

　　又有一些人，把這個「道」看作是人人本具的「無相心體」，是它生發出了天地萬物。大乘佛教與宋明儒家的「心學」一派，皆持此這一類的觀念。我們把這一類的觀念稱之為無相心體論。無相心體論有其獨特的心物觀，他們所說的「心」，並不是「心物二元論」意義上的「反映」，而是能緣起反映的無相心體，是指人人本具的無相心體；他們所說的「物」，也不僅僅包括「心物二元論」所說的客觀現象，也包括根塵相對所緣起的主觀現象。只有立足於無相心體論的立場，才能理解中國哲學中的「心是萬法之本源」的哲學命題，否則，就會困惑：山河大地草木魚蟲，是客觀存在的，怎麼能是唯心而有的呢？熊十力有一段話，能夠有助於我們理解這一問題。他說：

　　眾生無量，世界無量。據常識的觀點來說，好像宇宙是一切人共同的，其實大謬不然。各人自有各人的宇宙，但互不相礙。如我與某甲某乙，同在這所房子裡。其實我是我的這所房子，某甲是某甲的這所房子，某乙又是某乙的這所房子。我們三人的房子，並不是同一的。如我坐在這所房子的中間，某甲站在西隅，某乙臥在東窗下，三人所見的這所房子，各各不同樣式。即令三人成排的站在中間，各各所見也不能相同的。又如我對於這所房子，很感覺得寂曠虛廖，某甲或與我適得其反，乃至某乙之所覺，又不同於我和某甲。……總之，眾生無量，宇宙無量，這是不可測度的道理，很鬼怪的，就是這無量的眾生，或者無量的宇宙，各各遍滿於一法界，互不相礙。譬如張千燈於一室之內，這千燈的光各個遍滿於此一室，互不相礙，所以說為交遍。２

　　從熊十力的這段話中，我們可以清楚地看出，無相心體論是以當事人的無相心體為立場來看問

　　１《朱子語類》卷九十四。

　　２熊十力《新唯識論》，中華書局 1994年版，第 354頁。

　　題的。「據常識的觀點來說，好像宇宙是一切人共同的」，據無相心體論的立場來看，則「各人自有各人的宇宙」。我們也可以這樣說，就常識的觀點來說，大家同處於一個天地之間，好像天地萬物是大家共有的。據無相心體論的立場看，則各人有各人心中的天地萬物，各人自成一大千世界。每個人的天地萬物，各依著每個人的無相心體而有，若無了某人的無相心體，便無了某人的天地萬物。正是從這個無相心體論的立場上，才可以說無相心體是萬法之本源。

　　王陽明的「山中花樹」說，也能幫助我們理解「心是萬法之本源」的中國哲學命題。

　　先生游南鎮，一友指崖中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹在深山中，自開自落，於我心也何相關？」先生云：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」１

　　若從心物二元論的角度來看，此花是與人心相對應著的一個客觀事物，它的存在也是不以人們的意志為轉移的。譬如，從心物二元論角度上來看，當事人未見此花時，此花已經在山中了；當事人見此花時，此花也在山中；當事人離開此山時，此花仍然還是在山中，它分明是在當事人的心外的。若從無相心體論的角度上來看，「此花不在當事人的心外」。當事人未見此花時，當事人的心靈世界裡並沒有這株花樹；當事人見此花樹時，此花便在當事人的心靈世界中一時呈現出來，此花便成了當事人的心靈世界中的一個法相；當事人離開此山時，此花樹便於當事人的心靈世界中頓然消失。由此看來，此花樹只是當事人的心靈世界中的一個生滅法相而已。

　　無相心體是人人本具的一個淨明覺性。我們的每一個起心動念，每一個言行舉止，都是源於這個淨明覺性。若無有這個淨明覺性，我們便不能思考各種問題，也不能有種種舉措，甚至是連做夢這一特異的心理現象都不會發生。以上所說的這個「見聞覺知、起心動念、言行舉止的共源之處」，就是我們所說的無相心體，也是中國哲學的心學派所說的良知。識得這個無相心體，方能隨緣應世，不受繫縛，不被欺瞞，方能具有「隨緣不變，不變隨緣」的人生風範。禪宗初祖達摩大師初來中國時，人們問他：「和尚，你來我們中國做什麼？」達摩說：「我來中國找一個不受欺瞞的人。」這句話說得很嚴重，照著這句話的意思，遍地皆是受欺瞞的人，皆是「著相而被相縛」的人。如果按照世俗人的標準，遍地儘是聰明的人，他們個個不肯上當受欺瞞。如果按照中國哲學的昀高標準，這些不肯受欺瞞的聰明人，他們不是被名所欺瞞便是被利所欺瞞，乃至於知識分子，也是被唯心所造的成見所欺瞞。中國哲學的昀高目標，就是要「透過幻相，識得本源，立於本體，盡得其妙。 」中國哲學所要培養的人，正是「隨緣識得真，處處用得妙」的人，是「物物而不物於物」的人，是「心能轉物，同於如來」的人。

　　無相心體是萬法之本源。依照無相心體論的立場，各人那個意義上的客觀塵相，皆依著各人的無相心體而有，各人那個意義上的主觀法相，也依著各人的無相心體而有。各人的無相心體，可以緣起各人那個意義上的天地萬物，可以緣起各人那個意義上的思想觀念，可以緣起各人那個意義上的種種行為，可以緣起各人那個意義上的種種事業，所以佛家說，無相心體是萬法之本源。我們的種種思想與行為，都是這個無相心體所緣起的妙用，只要我們能夠真正地體

　　１《王陽明全集》上海古籍出版社 1992年版，第 107—108頁。

　　證到它，隨緣起用，用而不著，如明鏡照物，隨緣照察而不染一相。若人能夠這樣地運用此心，這就是我們所說的神通妙用。神通就是我們的心靈的暢通無礙，妙用就是我們的心靈的微妙作用。所以，我們必須透過宗教文化的神秘形式，如實領悟宗教文化死蘊涵著的人文內涵。

　　佛法的精神是當下的，而不是外求來的。佛即是心，心即是佛，佛法即是心法，心法即是佛法，諸人各有一心，諸人各有一佛，若人向外求佛，豈不是演若達多失卻頭？豈不是「以頭覓頭，永不得見？若人返觀自鑒，豁然開朗，則更不外求。

　　無論是儒家文化，還是大乘佛教，儘管它們的表述方式不同，然而，它們的文化指向卻是一樣的，都是指向諸人的當下，令人「明自本心，見自本性」，實現「濟世而超然」的智慧人生。其實，對於成熟的中國宗教來說，它以宗教的文化形式所表述的實際的人生內涵，全是諸人心靈世界裡面的事。

　　莊子哲學與禪宗心學

　　莊子哲學中，求得昀高境界的方法就是「去知」，禪宗謂之「放下」。「去知」並不是去掉知識經驗，「放下」也不是迴避世事人情。「去知」與「放下」即是打破一切固執與繫縛，使心靈恢復其靈動活潑的本然狀態。《指月錄》卷一記載：

　　世尊因黑氏梵志運神力，以左右手擎合歡、梧桐花兩株，來供養佛。佛召仙人，梵志應諾。佛曰：「放下著。」梵志遂放下左手一株花。佛又召仙人：「放下著。」梵志又放下右手一株花。佛又召仙人：「放下著。」梵志曰：「世尊，我今兩手皆空，更教放下個什麼？」佛曰：「吾非教汝放捨其花，汝當放捨外六塵、內六根、中六識。一時捨卻，無可捨處，是汝免生死處。」梵志於言下悟無生忍。１

　　可見，佛家所說的「放下」，是指放下心上的種種執著，乃至於放下「對空相的執著」。梵志所悟，不離其心。禪宗說「放下」，莊子說「去知」，這兩種說法，都是令人去掉心靈上的虛妄繫縛。借助於「放下」「去知」，使人體證到天然無縛的自心本性。

　　「去知」與「放下」，意在使人們放下成見，打破繫縛，恢復其天然。正於「固執已破、繫縛已化」的當下，此時所呈現的，便是無縛無脫的現量境界，也是我們自己腳跟下的無始自然。去知或曰放下，無非是令人藉著這個機緣，識取這個清淨無染的無相心體。諸人的天地萬物皆是依此無相心體而得以呈現，所以說，它是萬法之本源。離開了對這個清淨無染的無相心體的體證，更向外求道，等於「以頭覓頭」、「騎牛覓牛」，永不可得。只待歇下狂心，反手摸著，方知所求之物，當下現成，不屬外求所得。

　　由「去知」工夫，以至於「悟道」，在《莊子》哲學中說得是十分詳細的，只是我們未做「上士聞道，勤而行之」的真正用心而已。《莊子·大宗師》中說：

　　南伯子葵問乎女偊曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」曰：「吾聞道矣。 」南伯子葵曰：「道可得學邪？」曰：「惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，

　　１《五燈會元》卷一，〈釋迦牟尼佛〉。中華書局 1984年版，第 8頁。

　　以聖人之道告聖人之才，也易矣。吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。

　　所謂「外天下」「外物」，並不是不在天下、不在物中。其實，一個人無論有多麼大的本領，他也是出不了天下與萬物之中的。這裡所說的「外天下」「外物」，只是說一個人達到了「無心於天下，無心於萬物」的「無心境界」。無心於天下易，無心於萬物難。所以，「外物」而後又經九日，方能不知有生，也即「外生」。外天下、外物、外生的人，是他忘掉了天下、萬物與生死，而不是沒有了天下、萬物與生死，他只是處於其中而無心於其有而已。對於昀高的人生境界來說，這種「忘掉了天下、萬物與生死」的境界，仍不是究竟徹底的境界，所以，更有《莊子》中所說的「朝徹」的境界。「朝徹」就是指如同朝陽初露。「朝徹」只是一個好消息，未必就是悟道，故有「見獨」之一說。「見獨」就是禪宗所說的頓悟，就是體證到了「獨一無二的本源性體」，故稱「見獨」。「見獨」就是中國哲學所說的「悟道」。道生萬物，無有止息，所以說，道有生生不息的功能，猶如大海升起波浪，那是大海「體用圓融的真實相貌」。「見獨」之後，也就是悟道以後，行者當依道而行，「生而不有，為而不恃」，故謂之「攖寧」，也即「隨緣應用常寧靜」的人生境界。

　　莊子哲學中的種種寓言，全部的意旨都是指向這裡——諸人腳跟下的這段無始自然風光。禪宗開示人的方法直截了當，它不用一步步地「去知」與「坐忘」的方法，它是當機立斷，令人於「前念已過，後念未起」的當下，識得這個「了了常明的自心本性」，正如慧能開示惠明：

　　汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。明良久，慧能云：不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。惠明言下大悟。復問云：上來密語密意外，還更有密意否？慧能云：與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。明曰：惠明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者即惠明師也。慧能曰：汝若如是，吾與汝同師黃梅。善自護持。１

　　「屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」慧能說出此語後，良久不語。惠明也良久「勿生一念」。正於此時，慧能又開示說：「不思善，不思惡，正於麼時，哪個是明上座本來面目？」也即「前念已過，後念未生」的當下，這個了了「了了常明的照察萬相的正是你的本來面目，正是你的清淨法身。惠明於言下大悟。惠明所悟，正是老莊哲學的根本指歸之處，也是佛家文化的根本指歸之處，也是「方便門異，歸元同」之處。此根本指歸之處，離名離相，離言離說，離一切門戶之見。

　　仁義之說與體用之論

　　自印度佛教傳入以來，佛教文化便與中國本土文化相互激盪、相互啟發，它們在相互激盪、

　　１《壇經·行由品第一》。

　　相互啟發的過程之中，也實現了相互瞭解，相互借鑒。到了宋明時代，儒釋道三家，各自形成一個新的文化面貌。佛家以禪宗為標誌，倡導即心即佛；儒家以新儒家為標誌，倡導天理即良知；道家以南宗北宗為標誌，倡導三教合一，也即主張孔子、老子、釋迦都是悟道的聖人。可見，儒釋道三教的教化風格不同，歸宗意旨是相同的。

　　儒家文化以人倫道德為特色，然而，儒家文化不是沒有本體論的。儒家的本體論，不是以理論形態表述出來的，而是以其高遠的道德境界顯示出來的，正如馮友蘭說：「莊子的境界，是所謂知天的境界；孔子的境界，是所謂同天的境界。所謂『與化為體』，所謂『體之』正是我們所謂同天的境界。」 １照著我們的理解，也就是說，莊子的境界體證了本體，然而，還未與本體完全地合一。孔子的境界，不但體證了本體，而且在其修養上已經達到了完全地合於本體。用禪宗的話說，莊子悟了道，然而，余習未盡，尚待磨礪，孔子也悟了道，然而，孔子的境界已經達到了與道合一。《楞嚴經》說：「理則頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡。」

　　２也就是說，對道的體悟屬於頓悟，然而，悟了道並不是無事可做了，悟道者還是要隨緣消舊業的，也即人的種種習氣並不是一下子能夠改掉的，這需要一個漸除習氣的過程。魏晉時期的玄學家王弼也推崇孔子是「體無的聖人」，他說：聖人「以無為君，不言為教，綿綿若存，而物得其真，與道同體」。 ３也即孔子是悟道的聖人，並且達到了圓融不二的人生境界。所以說，孔子的本體論是以其人格展現出來的。

　　孟子曰：「君子所性，雖大行弗加焉，雖窮居弗損焉，分定故也。」 ４世人只知孟子的「性善論」之性，而不知孟子的「大行不加」「窮居不損」之性。孟子的「大行不加」「窮居不損」之性，是不增不減之「性」，屬於無相心體論意義上的。釋迦證此而號佛，孔子證此而名聖，後人證此性者，不別於釋迦與孔子。此性不是宗教的，而是當下的「實相之理」，此「實相之理」便是大乘佛教的指歸，也是孔子道德教化的指歸。禪宗把它稱之為「當下心」「本來面目」，新儒家把它稱之為「良知」「我心」，新道家把它稱之為覺性，等等，三家所稱，雖有很多的名字，然而，所指的事實卻是同一個。程明道說：

　　醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者與天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃聖人之功用。５

　　程明道把「仁」看作是覺知事物的本體。王陽明也說：

　　聖人致知之功至誠無息，其良知之體，皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂情隨萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者

　　１馮友蘭《貞元六書》下，華東師範大學出版社 1996年版，第 802頁。２《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷十。《大正藏》第十九冊， P0155頁上。

　　３王弼《老子道德經注》第二十三章。４《孟子·盡心上》。

　　５程明道語，《程氏遺書》卷二上。

　　媸，一過而不留，即是無所住處。１

　　王陽明這一段話的意思，也是說良知是照察事事物物的本體。王陽明所說的良知，就是程明道所說的照察事事物物的仁體，與孟子的「大行弗加」「窮居不損」的無相心體，也是同一意義上的。

　　從以上的分析可知，無相心體能生萬法，這也就是老子哲學的無生妙有的哲學道理。由無相心體所升起的每一個念頭，每一種心態，每一個舉動，從極微細處而觀察，其數量那是不可以量計的，故大乘佛教說：「一心能生萬法」。萬法者，無量現象之別稱。中國哲學也謂之「生生不息」，不息者，無盡緣起的異名。

　　中國哲學所說的本體論意義上的心，不是反映論所說的反映，而是能反映、能照見事事物物的淨明覺性。淨明覺性是無相的，所以也稱無相心體，它不依有相之物的存在而存在，也不依有相之物的消失而消失。現在，我們以明暗兩相來說明這個道理。光明顯現時，黑暗便消失；黑暗顯現時，光明便消失；光明與黑暗，交替而出現，然而，我們能夠見明見暗的淨明覺性，卻不會隨著光明的生滅而生滅，也不會隨著黑暗的生滅而生滅。如果我們的淨明覺性隨著光明的生滅而生滅，那麼，我們就不能看到黑暗；如果我們的淨明覺性隨著黑暗的生滅而生滅，那麼，我們就不能看到光明。可見，淨明覺性是一個不隨著光明與黑暗的生滅而生滅的恆常之性，此恆常之性，明來現明、暗來現暗，永遠了了常明於當下。儒家的無相心體論，也是這個「無相之相」意義上的。譬如孟子所說的「大行弗加」「窮居不損」之性，王陽明所說的「天理」與「良知」之體，陸象山的宇宙人心之論，程明道的心物一元之論，等等，皆屬於儒家的無相心體論。

　　正是因為儒釋道三教的本體論具有相同之處，所以，在中國佛教史上，許多僧人緣儒入佛，借佛說儒，他們以為佛家與儒家的究竟了義之處是一樣的，譬如有的僧人把佛教的「三覺」比作《大學》的「三綱」。佛家的「三覺」是：自覺、覺他、覺行圓滿；《大學》的「三綱」是：明明德、親民、止於至善。中國佛教把「自覺」比作「明明德」，把「覺他」比作「親民」，把「覺行圓滿」比作「止於至善」。有些僧人甚至用佛家「五戒」來說明人倫道德，認為「百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣；千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。傳此風訓，以遍宇內，編戶千萬，則仁義百萬矣。 」２「若家家如此，則民無不治，國國行此，則兵戈無用。 」

　　３也就是說，如果依照佛教的行為規範來做人，十人如此而做，則十人淳厚，百人如此而做，則百人和厚，人人如此而做，則天下太平矣。

　　人神二元與心物一元

　　中國宗教文化中，始終存在著兩類宗教觀，一是人神二元論的宗教觀念；二是心物一元論的宗教觀念。所謂人神二元論，就是把自己所信仰的宗教偶像，當作是離心而有的一種生命存

　　１《王文成公全書》卷二，〈答陸原靜書〉。２《何尚之答宋文帝讚揚佛教故事》，《弘明集》卷十一。３《廣弘明集》卷十。

　　在。人們為了求得世間與出世間的種種利益，便求助於冥冥之中的鬼神。這種以凡夫之謙卑對超凡之神聖的崇拜，就是宗教上的人神二元論。具有這樣的宗教信仰的人，他的信仰與崇拜總是向外追求的，總是以「凡夫之我」頂禮膜拜那個「超凡之他」，他們的宗教觀念總是人神二元的。所謂心物一元論，就是把心與物看做是渾然一體的，故人們也稱它為心物一元論。心物一元論所說的「心」，並不是反映論所說的「反映」，而是能反映、能照見事事物物的無相心體。心物一元論所說的「物」，也不是反映論所說的客觀存在，而是泛指一切現象，既包括客觀現象，也包括主觀現象。在心物一元論看來，一切現象都是無相心體中的物，與無相心體渾然一體。孟子所說的「萬物皆備於我」，也正是這個意義上而說的。孟子不是宗教家，然而，他的「萬物皆備於我」的「我」，正是中國哲學所說的那個「本源」。禪宗說「自心具足萬法」，孟子說「萬物皆備於我」，禪宗與孟子的觀念是一樣的，是不同形式的心物一元論。對於「心物一元論」來說，內識與外塵統統是無相心體中的現象，天堂地獄也不出無相心體的範疇，都是無相心體中的物。（就廣義上來說，凡所有相，無論內識與外塵，皆屬於「物」的範疇。）

　　無相心體不會隨著某一現象的生而生，也不會隨著某一現象的滅而滅，猶如明鏡，它不會隨著鏡中幻相的變遷而變遷。明鏡是胡來現胡、漢來現漢的，胡去漢來，漢去胡來，而明鏡卻是恆常寂照的。無相心體也是如此，它不會隨著內識與外塵的變遷而變遷，它是恆常寂照的。《楞嚴經》說，「唯此一事實，余二皆非真。」也就是說，唯有無相心體是真實不虛的，所謂「能為萬相主，不逐四時凋」，所謂「無不從此法界流，無不歸還此法界」。這個「能為萬相主，不逐四時調」的，就是心物一元論所說的「無相心體」。

　　對於這個無相心體的體悟，大體上會經過兩個基本階段，一是悟前的不斷涵養；二是悟後的不斷磨練。悟前的用功，大致可用「涵養須用敬，進學在致知」來加以表述。也即時時保持高度的覺察，功至純熟，自達「致知」之境，也即「致良知」。良知者，無相心體之別名。悟後的用功，大致可用「識得此理，以誠敬存之」來加以表述。也即頓悟此理——悟道之後，依然還要對境練心，也即在事事物物上鍛煉自己。總之，無相心體論是理論與實踐相統一的，是關於心性修養的理論與實踐相統一的學問。 

 
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